0 PEMIKIRAN POLITIK JAMALUDIN AL-AFGHANI

A.     Pendahuluan

Pada akhir abad ke tiga belas Hijriah, ketika dunia Islam terperosok ke kegelapan dan dekadensi, seorang dengan pribadi yang menonjol tampil ke depan. Ia berhasil menghalau kesedihan yang meliputi suasana masa itu. Orang itu adalah Jamaluddin al-Afghani, pemberi aba-aba bagi kebangkitan kembali Islam di abad ke sembilan belas Masehi. Dia Muallim yang suka berkeliling, jenius yang kreatif, cendikiawan dan orator besar, yang dengan kelebihan-kelebihan itu membangkitkan dunai Islam secara menyeluruh. Ia bergerak di Ibukota-Ibukota di berbagai Negara Islam. Di sana ia memberikan kuliah dan menulis. Ia juga mengulas tulisan-tulisannya yang berhubungan dengan misinya mempersatukan umat Islam. Ketika meninggal dunia, ia meninggalkan sekelompok besar para pekerja yang tetap bersemangat meneruskan syiarnya.

Sesungguhnya tidak ada seorangpun selain Jamaluddin al-Afghani yang secara nyata telah mempengaruhi Islam abad sembilan belas. M. Iqbal, pemikir besar dari dunia Timur itu, sangat menghormatinya. Berkata Iqbal, dia ahli bahasa yang sempurna, yang menguasai berbagai bahasa dari bangsa beragama Islam di dunia, yang kefasihannya berbicara diakui, yang merasuk hati. Jiwa yang tidak mau diam itu selalu mengembara dari negara Islam yang satu ke negara yang lain untuk mempengaruhi orang-orang penting di Iran, Mesir dan Turki. Beberapa ahli agama terbesar seperti Mufti Muhammad Abduh dari Mesir adalah muridnya. Ia memang tidak banyak menulis tetapi rajin berbicara, dan dengan itu ia mengubah orang-orang yang kontak dengannya menjadi seperti dirinya.

Tugas utama yang diembannya adalah menghimpun kembali kekuatan dunia Islam yang tercecer, serta menyingkirkan kemusyrikan dan kesulitan yang dialami oleh kaum Muslim pada zamannya. Dia sendiri bekerja keras untuk mengatasi berbagai kesulitan tersebut. Jika ia mengetahui bahwa saudara muslimnya ditimpa bencana, dengan secepat kilat dia berusaha memahami kondisi mereka, serta berupaya memberikan bantuan dan perbaikan. Dia yakin bahwa kebangkitan Islam merupakan tanggung jawab kaum Muslim, bukan tanggung jawab sang Pencipta. Masa depan kaum Muslim tidak akan mulia kecuali jika mereka menjadikan diri mereka sendiri sebagai orang besar. Mereka harus bangkit dan menyingkirkan kelalaian. Mereka harus tahu realitas, melepasakan diri dari kepasrahan, dan memahami salah satu ayat Allah,

“Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah kenikamatan yang ada pada suatu kaum sehingga mereka mengubahnya dengan diri mereka sendiri. ”

Ayat ini telah berabad-abad tidak memberikan ilham apapun kepada kaum Muslim sehingga datang Jamaluddin al-Afghani yang banyak menyampaikan khutbah uraian ayat ini dan mengajak mereka untuk memperbaiki sejarah dunia mereka sebelum masyarakat mereka mati. Dia mengajak umat untuk mengubah nasibnya dari periode yang suram kepada periode yang dipenuhi semangat dan kebangkitan. Jamaluddin al-Afghani pembaharu Muslim pertama yang menggunakan term Islam dan Barat sebagai fenomena yang selalu bertentangan. Sebuah pertentangan yang justru harus dijadikan patokan berfikir kaum muslim sejak saat itu, yaitu untuk membebaskan kaum Muslim dari kekuatan dan eksploitasi yang dilakukan oleh orang-orang Eropa. Tujuan utama gerakannya ialah menyatukan pendapat semua negara-negara Islam termasuk Persia yang Syiah dibawah satu kekhalifahan, untuk mendirikan sebuah Imperium Islam yang kuat dan mampu berhadapan dengan campur tangan bangsa Eropa. Oleh karena itulah, dia menyerukan niatnya ini dengan pena dan lidahnya untuk menyatukan pemikiran Islam. Dengan khutbahnya yang berapi-api, dia tidak bosan menyampaikan pemikiran tersebut, untuk membangkitkan dan membakar semangat kaum Muslim dari satu negara ke negara yang lain. Dia ingin membangunkan kesadaran mereka akan kejayaan Islam pada masa lampau yang menjadi kuat karena bersatu. Ia telah menyadarkan mereka bahwa kelemahan umat Islam sekarang ini adalah karena mereka berpecah-belah.

B.     Riwayat Singkat Jamaluddin al-Afghani

Jamaluddin lahir di Iran, tetapi ada juga yang menyatakan di lahir di Afganistam, pada tahun 1354H/1839 M. dan meninggal dunia di Istambul tahun 1897 M..[1] Dia menghabiskan masa kecilnya di Afghanistan sampai meningkat dewasa. Silsilah keturunan memiliki hubungan darah dengan Nabi Muhammad SAW., yaitu melalui silsilah Imam Turmudzi sampai cucunda Nabi SAW., Husain bin Ali bin Abi Thalib.[2] Mengenai kontraversi asal mula Jamaluddin al-Afghani, di dalam Osman Amin mencatat: “Problem touching the origin of Jamal al-Din far from having been solved”.[3]

Kecerdasan dan kebijakan politiknya sudah mulai terlihat ketika al-Afghani berusia 22 tahun sebagai pembantu pangeran Dost Muhammad Khan di Afghanistan. Pada tahun 1864 sebagai penasehat Sher Ali Khan. Beberapa tahun kemudian dia diangkat oleh Muhammad A’zam Khan menjadi Perdana Menteri.[4]

Al-Afghani adalah seorang pengelana dari satu negeri ke negeri lainnya. Mula-mula ke India (dari Iran), lalu ke Mekah, ke Istambul, dan kemudian ke Afganistan (lewat Iran).[5] Dalam catatan Harun Nasution, al-Afgani dari Afganistan pergi ke India tahun 1869,[6] kemudian ke Mesir tahun 1871, dari Mesir kemudian ke Paris (Eropa) tahun 1879,[7] tahun 1889 dia datang ke Persia, da terakhir dia peri ke Istambul pada tahun 1892, dan kemudian meninggal dunia di sini tahun 1897.[8]

Ketika al-Afgani di Paris, dia meneribatkan majalan atau koran al-’Urwah al-Wutsqa, yang mendapat subsidi dari para pengagum dan dibagikan secara gratis kepada para tokoh terkemuka di seluruh dunia Muslim; di mana substansinya merupakan kelanjutan pemikirannya mengenai anti-Inggris, yang di dalamnya memuat juga pemikirannya mengenai persatuan umat Islam dalam rangka membendung serang pihak asing.[9]

C.     Karya-karya Jamaluddin al-Afghani

Beberapa buku yang ditulis oleh Afghani antara lain Tatimmat al-bayan (Cairo, 1879). Buku sejarah politik, sosial dan budaya Afghanistan. Hakikati Madhhabi Naychari wa Bayani Hali Naychariyan. Pertama kali diterbitkan di Haydarabad-Deccan, 1298 H/1881 M, ini adalah karya intelektual Afghani paling utama yang diterbitkan selama hidupnya. Merupakan suatu kritik pedas dan penolakan total terhadap materialisme. Buku ini telah diterjemahkan ke dalam Arab oleh Muhammad Abduh dengan judul Al-Radd 'ala al-dahriyyin (Bantahan terhadap Materialisme). Kemudian Al-Ta'Liqat 'ala sharh al-Dawwani li'l-'aqa'id al-'adudiyyah (Cairo, 1968). Berupa catatan Afghani atas komentar Dawwani terhadap buku kalam yang terkenal dari Adud al-Din al-'Iji yang berjudul Al-‘Aqa’id al-‘Adudiyyah. Berikutnya Risalat al-Waridat fi Sirr al-Tajalliyat (Cairo, 1968). Suatu tulisan yang didiktekan oleh Afghani kepada siswanya Muhammad 'Abduh ketika ia di Mesir. Khatirat Jamal al-Din al-Afghani al-Husayni (Beirut, 1931). Suatu buku hasil kompilasi oleh Muhammad Pasha al-Mahzumi wartawan Libanon. Mahzumi hadir dalam kebanyakan forum pembicaraan Afghani pada bagian akhir dari hidupnya Buku berisi informasi yang penting tentang gagasan dan hidup Afghani.

D.     Pan Islamisme: Gagasan Politik Jamaluddin al-Afghani

1.      Latar Belakang

Pan-Islamisme lahir disebabkan, paling tidak, oleh dua faktor, yaitu internal dan eksternal. Faktor internal disebabkan oleh kondisi umat Islam yang berada dalam kondisi yang memprihatinkan; dalam bidang pemikiran mereka stagnan, dan dalam bidang sosial mereka sering bertikai, dan bidang politik sering terjadi perebutan kekuasaan yang tidak jarang terjadi peperangan antara sesama umat Islam.[10]

Sementara faktor eksternal datang dari luar Islam, yaitu dari barat; baik itu alam bentuk imperialisme, sekularisasi (penyebaran paham yang menjauhkan dari agama), ataupun westernisasi (pembaratan).[11]

Inilah dua latar yang paling signifikan dalam membangkitkan semangat Pan-Islamisme sebagai gerakan pemikiran dan politik.

2.      Gagasan Pan-Islamisme

Tema paling konsisten dalam hidup Jamaluddin al-Afgani ialah memusuhi pemerintahan orang Inggris di bumi kaum Muslim,[12] dan atau membebaskan diri kaum Muslim dari dominasi Barat.[13] Inilah latar belakang pemikiran politiknya yang dijelaskannya dalam salah satu tema Al-‘Urwah al-Wutsqa,[14] yaitu Pan-Islamisme[15]. Paling tidak terdapat dua substansi Pan-Islamisme itu, yaitu al-wihdah al-Islamiyyah (kesatuan yang islami) dan al-wihdah al-siyadah (kesatuan kepemimpinan).[16] Di samping itu, Pan-Islamisme ini juga didasarkan pada pengalamannya pemikiran dan gerakannya, terlebih ketika melihat dominasi Barat (Kristen) di India dan Mesir, di mana hal ini tidak terlepas dari semangat perang salib yang masih tetap berkobar.[17]

Di dalam al-wihdah al-Islamiyyah, al-Afgani mendasarkan pemikirannya pada ayat al-Qur’an: “Taatilah Allah dan rasul-Nya, dan janganlah kamu bersengketa yang karenanya kamu menjadi gagal dan hilang kekuatanmu”, dan “Berpegang teguhlah kamu semua dengan tali Allah, dan janganlah kamu berpecah belah”.[18]

Al-Afgani menyatakan, sebagaimana dikutip oleh Shafwan Nawawi dari buku Jamaluddin al-Afghani wa Atsaruh fi al’Alam al-Islami al-Haditsi, sebagai berikut:

Bersatu dan saling membantu untuk mengokohkan kekuasaan Islam termasuk sendi utama bagi agama yang dibawa Muhammad ini. Meyakini yang demikian merupakan prioritas dari sejumlah akidah bagi umat Islam. Untuk ini tidak dibutuhkan kitab atau guru untuk memahaminya. Sesungguhnya para pemimpin Islam, akan sesak nafasnya, berurai air matanya, karena sedih dan duka menyaksikan terjadinya perpecahan pendapat dan saling berkelahi antara sesama Muslim. Jika tidaklah karena kecurangan penguasa yang amat rakus berebut kekuasaan, tentulah barat dan timur, utara dan selatan akan bersatu….. Bersatu pendapat dalam melaksanakan pendapat tersebut adanya ikatan hati yang dinamis, terhindar dari gejolak-gejolak yang berbahaya terhadap agama.[19]

Berdasarkan pernyataannya itu, al-Afgani tidak hanya merasakan kekhawatiran akibat penetrasi Barat ke dunia Islam,[20] tetapi juga menyangkut masalah internal umat Islam itu sendiri; di mana tergambar dari ungkapannya bahwa, tidak hanya kalangan bawah, bahkan ulama dan penguasa di dunia Islam masih dalam kondisi yang memperihatinkan. Gagasan Pan-Islamisme dapat dinyatakan sebagai gerakan internal dalam rangka menghadapi musuh yang datang dari Barat.

Gibb menyatakan bahwa meskipun Pan-Islamisme itu, dari sisi politik, dimaksudkan untuk menentang penetrasi Eropa, ia mengandung aspek reformasi internal juga. Jamaluddin menyerang, dengan kegigihan yang sama, penyalahgunaan-penyalahgunaan Islam yang dilihatnya dan kejahatan-kejahatan yang dilakukan oleh pemerintah Islam. Inti pokok pemikirannya adalah bahwa umat Islam harus membersihkan diri mereka sendiri dari kesalahan-kesalahan dan percampur-adukan agama; para ulama Muslim harus tampil menghadapi arus-arus pemikiran modern, dan negara Islam harus tampil sebagai ekspresi politik dan sarana untuk menyuarakan ajaran-ajaran ortodoks Islam.[21]

Pan-Islamisme, dalam pandangan al-Afgani, didasarkan pada ideologi, yaitu al-Qur’an dan Sunnah.[22] Ayat-ayat al-Qur’an yang berkenaan dengan politik dan kekuasaan harus dipegang sebagai norma yang transformasional.[23] Di dalam Mafahim Islamiyyah dijelaskan bahwa gerakan pembaharuan Jamaluddin al-Afgani, yang bergerak sejak pertengahan kedua abad 19 merupakan gerakan tajdid pemikiran Islam dengan kembali kepada sumber primer, yaitu al-Qur’an dan Sunnah, serta manahij al-salaf al-shalih.[24]

Muhammad Abduh menjelaskan bahwa inti gerakan Pan-Islamisme ini berkisar pada tiga hal, yaitu 1) membebaskan pemikiran dari ikatan taklid (tahrir al-fikr min qayd al-taqlid), 2) memperbaiki sistem bahasa Arab dalam rakngka emansipasi, dan 3) menjelaskan hak hukum atas umat, dan hak umat akan keadilan.[25] Agak berbeda dengan kesimpulan Nawawi, bahwa inti gerakan Pan-Islamisme itu ialah: 1) menyatukan ideologi umat Islam kepada dasarnya, 2) melaksanakan dakwah yang lengkap dan lurus bebas bid’ah, 3) melakukan pembinaan dan pendidikan akhlak, dan 4) menyalakan api semangat kebersamaan dan perjuangan menuju umat yang unggul dan tunggal.[26]

Di dalam Majalah Al-Bayan dijelaskan, bahwa al-Afgani adalah sorang aktivis gerakan politik yang menghimbau orang-orang Timur untuk bangkit dari kejumudan mereka, yang berpindah dari satu negeri ke negeri yang lainnya. Ia menghubungi para penguasa, dan membangkitkan semangat seluruh umat Islam, menghidupkan sistem khilafah, mendasarkan pemerintahan pada dasar-dasar islami (ta’sis islami), yang menyebabkan dunia Barat menjadi goncang.[27]

Demikian dalam konsep al-wihdah al-siyadah, tidak dapat dilepaskan dari prinsip al-wihdah al-Islamiyyah. Dengan kata lain, kesatuan sebagai sesuatu yang dituntut agama membutuhkan kekuasaan yang akan memperjuangkan terciptanya kesatuan, sebab kesatuan itu sendiri tidak bisa terjadi dengan sendiri tanpa kekuasaan mengiringinya.[28] Dengan kata lain, kesatuan dan kekuasaan bagai dua keping mata uang yang tidak dapat dipisahkan, dan karena itu, keduanya menjadi wajib untuk diupayakan. Lebih jelasnya al-Afgani menyatakan:

Saya tidak bermaksud dengan ucapan saya ini bahwa penguasa untuk semuanya adalah seorang. Hal ini mungkin susah untuk dilaksanakan. Akan tetapi yang saya harapkan adalah bahwa penguasa umat Islam itu adalah al-Qur’an. Orientasi kesatuan mereka adalah agama Islam…. [29]

Harun Nasution memberikan komentar yang bersifat kesimpulan:

..... persatuan umat Islam mesti diwujudkan kembali. Dengan bersatu dan mengadakan kerjasama yang eratlah umat Islam akan dapat kembali memperoleh kemajuan. Persatuan dan kerjasama merupakan sendi yang amat penting dalam Islam.

3.      Konsep Negara

Selain Pan-Islamisme, Al-Afghani juga mengajukan konsep negara republik yang demokratis, dan meninggalkan sistem lama yang bersifat otokratis. Dengannya konsep musyawarah dan kebebasan mengeluarkan pendapat dapat diberlakukan, dan adanya kewajiban kepada negara untuk tunduk pada undang-undang dasar.[30]

Di dalam pemerintahan absout dan otokrasi tidak ada kebebasan berpendapat. Kebebasan hanya pada raja atau kepala negara untuk bertindak yang tidak diatur oleh undang-undang. Dengan demikian, corak  pemerintahan absolut dan otokrasi diganti dengan coak pemeritahan demokrasi.[31]

Pemerintahan otokrasi yang cenderung  meniadakan hak-hak individu tidak sesuai dengan ajaran Islam yang sangat  menghargai hak-hak individu. Pemerintahan otokrasi yang mawujud dalam institusi khilafah saat itu harus diganti dengan pemerintahan yang bercorak demokrasi yang menjunjung tinggi hak-hak individu.[32]

4.      Pan-Islamisme: Sebuah Gerakan

Pan-Islamisme yang dipelopori oleh al-Afgani bukan hanya dalam bentuk propaganda melalui Koran Al-‘Urwah al-Wutsqa, tetapi juga merupakan gerakan politik yang bersifat rahasia dan berpusat di Paris. Organisasi ini didirikan atas dasar Islam dan menjadikan seluruh dunia Islam sebagai wilayah dakwahnya.[33]

Tujuan organisasi ini prinsipnya adalah untuk mencari penyebabkan kelemahan umat Islam dan menyadarkan mereka, serta membangkitkan semangat mereka. Di samping itu, organisasi ini juga berusaha melenyapkan keraguan umat Islam terhadapat ajaran Islam itu sendiri, yang disebabkan oleh sekularisasi Barat.[34]

Tidak mudah untuk memasuki organisasi ini, karena terdapat proses pembinaan secara intensif sehingga mereka sampai pada tahap yakin baru kemudian disumpah,[35] di mana teksnya disusun oleh Muhammad Abduh., yang tujuan substansi sumpah itu, paling tidak, ada tiga, yaitu 1) beramal berdasarkan kitab Allah, 2) berdakwah untuk membela agama Allah, dan 3) memperkuat ikatan antara umat Islam.[36]

Bidang perjuangan gerakan ini dalam bidang politik dan pembaharuan keagamaan. Dalam bidang politik berkenaan dengan konsolidasi  pemikiran dan kejiwaan antar umat Islam.[37] Adapun dalam bidang keagamaan berkenaan dengan memerangi taklid dan dekadensi moral, transformasi sebagian dari peradaban Barat.[38]

Dalam rangka konsolidasi pemikiran dan kejiwaan umat Islam, organisasi ini menempuh dua cara yang prinsip, yaitu pertama, dengan menerbitkan majalah Al-‘Urwah al-Wutsqa yang disebarkan ke berbagai negeri Islam secara gratis. Secara umum isinya tidak lain menyerukan perlunya persatuan menyeluruh, berpegang pada prinsip-prinsip Islam, dan mengungkapkan berbagai aspek andil penjajah yang menuntut adanya kekuatan global yang bersifat politis dari dalam dunia Islam ; kedua, menempuh cara pengiriman aktivis Jam’iyyah al-‘Urwah al-Wutsqa ke berbagai negeri, sejalan dengan penyebaran majalah tersebut.[39]

Al-Afgani sendiri, dengan kapasitasnya sebagai seorang tokoh pembaharu, mendatangi berbagai negeri dan bahkan menemui tokoh atau penguasa dan mengadakan negosiasi, akan tetapi satu-satunya hasil yang signifikan ialah hampir terciptanya kontak al-Afgani dengan Sultan Usmani, Abudl Hamid III, akan tetapi hubungan di antara keduanya tidaklah terbangun.[40]

Walaupun demikian, gagasan-gagasan politis dalam hubungan dengan pembaharuan dipaparkan oleh al-Afgani, bahwa penyebab kemunduran umat Islam, secara politis, karena perpecahan yang terdapat di kalangan umat Islam, pemerntahan absolut, mengabaikan pertahanan militer, menyerahkan administrasi negara pada intervensi asing ; di samping itu, lemahnya persaudaraan umat Islam yang terjadi tidak hanya di kalangan bawah, tetapi juga kalangan umara dan ulama.[41]

Dalam bidang keagamaan, al-Afgani mengadakan pembaharuan dengan cara menghilangkan praktek keagamaan yang bukan ortodoks, yang menyebabkan umat Islam menjadi stagnan dalam kehidupan beragama dan bermasyarakat.[42]

Menurut al-Afgani, jalan yang ditempuh dalam rangka memperbaiki pemahaman keagamaan umat Islam ialah dengan melenyapkan pengertian-pengertian salah yang dianut umat Islam pada umumnya, dan kemabali kepada ajaran yang sebenarnya. Hati mesti disucikan, budi pekerti yang luhur dibangkitkan kembali, dan demikian pula kesediaan berkorban demi kepentingan umat.[43]

Dalam rangka membasmi taklid, al-Agani menyeru umat Islam agar di setiap negeri terdapat sekelompok dari mereka yang secara khusus mempelajari ajaran Islam secara mendalam dan kemudian menyebarluaskannya kepada seluruh umat. Menurutnya, taklid hanya membuat kerja akal menjadi lamban dan melaksanakan fungsi berfikirnya, dan hal ini akan menggring umat kepada kelemahan yang menyulitkan orang untuk membedakan mana yang baik dan mana yang buruk.[44]

E.     Kesimpulan

Berdasarkan penjelasan sebelumnya maka dapat disimpulkan, bahwa al-Afgani merupakan seorang pemikiran pembaharuan dalam hubungannya dengan keagamaan dan juga politik. Gagasan besar yang dimiliki al-Afgani dituangkannya dalam bentuk Pan-Islamisme, yang dipropaganda melalui makalah Al-’Urwah al-Wutsqa, yang kemudian juga sebagai organisasi gerakan yang rahasia.

Kemudian, gerakan ini bertolak dari keyakian bahwa kebangkitan dan kejayaan kembali Islam hanya mungkin terwujud kalau umat Islam kembali kepada ajaran Islam yang murni, dan meneladani pola hidup islami, serta mengadakan persatuan umat Islam seluruh dunia, baik pada tataran ulama maupun umara.

Dalam rangka memelihara kemurnian akidah dan pemahaman umat Islam dari pengaruh asing, al-Afgani memberikan perlawanan dan memprovokasi umat Islam untuk mengadakan perlawanan terhadap kolonislisme dan dominasi Barat. Dia juga menentang praktek-praktek keislaman yang bertentangan dengan ortodoksi, dan kesewenang-wenangan pemerintahan Islam di dalam membuat kebijakan, baik itu karena menyalahi ajaran Islam ortodoks, ataupun karena kebijakan untuk tidak berpihak kepada masyarakat awam.***

DAFTAR PUSTAKA

Abdul Razaq al-Baithar, Hilyah al-Basyar Fi Tarikh al-Qarn al-Tsalits ‘Asyr, Vol. 1, t.t.p.: t.p., t.t.

Ali Rahman, Para Perintis Zaman Baru Islam, Bandung: Mizan, 1995, Cet. 1.

H.A.R. Gibb, Aliran-aliran Modern dalam Islam (Alih Bahasa: Machnun Huein, dari Judul Asli Modern Trends in Islam), Jakarta: Rajawali, 1991, Cet. 2.

Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta: Bulan Bintang, 2001, Cet. 13.

L. Stoddard, The New World of Islam, New York: Scribuer Sons, 1921.

Luois Syaikhu, Tarikh al-Adab al-‘Arabiyyah, Vol. 1, t.t.p: t.p., t.t..

Mafahim Islamiyyah,  Vol. 1,

Majallah al-Bayaan, Vol. 10.

Osman Amin, dalam  A History of Muslim Philosophy, Vol. 2, Wiesbaden:  Ottoharrassowitz, 1966.

Shafwan Nawawi, Jamalddin al-Afghaniy Pelopor Pan Islamisme: Kerangka Politik Islam Ideal,  Jakarta: Pustaka Tarbiatuna, 2003, Cet. 1

Syed Mahmudunnasir, Islam Its Concepts and History, New Delhi: Kitab Bhavan, cet. 1, 1981.

Suyuthi Pulungan, Figh Siyasah; Ajaran , Sejarah dan Pemikiran, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997.

W. Montgomery Watt, Muhammad Prophet and Statesman, New York: Oxford University, t.t..

---

[1] Ali Rahman menyatakan, meskipun dia dikenal sebagai al-Afghani (orang Afganistan), tetapi dia lahir di Iran. Lihat di dalam bukunya Para Perintis Zaman Baru Islam, Bandung: Mizan, 1995, Cet. 1, h. 17; pada halaman 19 Ali Rahman mencatat: “Tak ada sumber primer yang mendukung bahwa tempat lahir atau besarnya adalah di Afghan, seperti yang biasa diakuinya. Kini banyak sumber yang memperlihatkan bahwa dia tidak mungkin orang Afghan, tetapi lahir dan mendapat pendidikan Syiah di Iram”.

[2] Shafwan Nawawi mencatat, bahwa bukti-bukti menyatakan bahwa Jamaluddin berasal dari Iran lebih kuat dibanding bukti-bukti yang menyatakan bahwa ia berasal dari Afghanistan. Ayahnya bernama Sayyid Shard, yang keturunannya bersambung sampai Husain ibn Ali. Para keluarga Jamaluddin ini terdapat di Iran, sementara di Afghanistan tidak ditemui keluarganya kecuali orang-orang fanatik yang menyatakan Jamaluddin berasal dari Afghanistan. Menurut keluarganya di Iran, Jamaluddin menisbatkan namanya dengan Afghan adalan dalam rangka kepentingan besar, agar dia dapat menarik perhatian kaum Sunni. Lebih lengkapnya dapat dilihat dalam Shafwan Nawawi, Jamalddin al-Afghaniy Pelopor Pan Islamisme: Kerangka Politik Islam Ideal,  Jakarta: Pustaka Tarbiatuna, 2003, Cet. 1, h. 21-28; lihat juga dalam Abdul Razaq al-Baithar, Hilyah al-Basyar Fi Tarikh al-Qarn al-Tsalits ‘Asyr, Vol. 1, t.t.p.: t.p., t.t., h. 205.

[3] Osman Amin, dalam  A History of Muslim Philosophy, Vol. 2, Wiesbaden:  Ottoharrassowitz, 1966, h. 1484; dan Ali Rahman, op.cit., h. 19.

[4] Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta: Bulan Bintang, 2001, Cet. 13, h. 43.

[5] Dalam catatan Ali Rahman, op.cit., h. 20-21, Jamaluddin al-Afghani berangkat dari Iran menuju India, yaitu sekitar tahun 1857. Tema sentral gerakan dan pemikiran al-Afgani ialah memerangi Inggris yang bertempat di bumi Muslim, dan ternyata kontak penting pertamanya dengan pemikiran Barat terjadi di India. Di India al-Afghani merasakan skeptis (karena mempelajari filasafat barat), lalu dia pergi ke Mekah, kemudian ke kota-kota suci Syi’ah, lalu ke Iran, dan baru dari sini ke Afganistan, yaitu tahun 1866.

[6] Ali Rahman, ibid., h. 21, mencatat: “Dalam banyak dokumentasi periode ini, dia terlihat sebagai figur politik yang anti Inggris.... Jatuhnya A’zhan Khan dan naik tahtanya Shir Ali yang lebi pro-Inggris, menyebabkan Afghani diusir dari Afganistan pada Desember 1868. Dia ke Bombay, Kairo, dan Istambul pada 1869”.

[7] Ali Rahman, ibid., h. 23-25, dijelaskan bahwa al-Afghani memiliki pengaruh yang besar di Mesir, yang menyebabkan Taufik yang pro Inggris mengusirnya (bukan karena hasutan Inggris, tetapi karena pidato Afgani yang anti Inggris), kemudian dia pergi ke India, dan selanjutnya ke London; dari London, dia kemudian ke Paris, yang diikuti Muhamad Abduh, yang kemudian mendirikan koran berbahasa Arab, Al-‘Urwah al-Wutsqa.

[8] Ibid.,  h. 43-46; lihat juga dalam Osman Amin, op.cit., h. 1484-1485.

[9] Ibid., h. 25, lihat juga dalam Shafwan Nawawi, op.cit., h. 104; dan Harun Nasution, op.cit., h. 45.

[10] Shafwan Nawawi, op.cit., h. 68-74.

[11] Shafwan Nawawi, ibid., h. 74-76.

[12] Ali Rahman, ibid, h. 21.

[13] Osman Amin, op.cit., h. 1487.

[14] Ibid.; Shafwan Nawawi, op.cit., h. 78. Majalah ini diterbitkan di Paris oleh al-Afgani bersama rekan dan muridnya, Muhammad Abduh, dalam rangkan menyatukan suara umat Islam. Lih. Luois Syaikhu, Tarikh al-Adab al-‘Arabiyyah, Vol. 1, t.t.p: t.p., t.t.,  h. 163.

[15] Pan-Islamisme (Inggris: Pan-Islamism) adalah gagasan, yang karena Islam merupakan kesatuan, menyatakan bahwa seluruh umat Islam harus bersatu menghadapi dominasi Barat. Istilah diberikan oleh penulis Barat (Western writers) terhadap gagasan yang digela oleh Jamaluddin al-Afgani. Lih. H.A.R. Gibb, Aliran-aliran Modern dalam Islam (Alih Bahasa: Machnun Huein, dari Judul Asli Modern Trends in Islam), Jakarta: Rajawali, 1991, Cet. 2, 49; juga dalam Osman Amin, op.cit., h. 1487; juga dalam L. Stoddard, The New World of Islam, New York: Scribuer Sons, 1921, hal. 16.

[16] Shafwan Nawawi, op.cit., h. 78-88.

[17] L. Stoddard, op.cit., hal. 62, membuat asumsi dasar Pan-Islamisme, yaitu: 1) Dunia Kristen sekalipun mereka berbeda dalam keturunan, kebangsaan, tetapi apabila menghadapi dunia Timur (Islam) mereka bersatu untuk menghancurkannya, 2) Semangat perang Salib masih tetap berkobar, orang Kristen masih menaruh dendam. Ini terbukti umat Islam diperlakukan secara diskriminatif dengan orang Kristen, 3) Negara-negara Kristen membela agamanya. Mereka memandang Negara Islam lemah, terbelakang dan biadab. Mereka selalu berusaha menghancurkan  dan  menghalangi  kemajuan Islam, 4) Kebencian terhadap umat Islam bukan hanya sebagain mereka, tetapi seluruhnya. Mereka terus-menerus bersembunyi dan berusaha menyembunyikannya, dan 5) Perasaan dan aspirasi umat Islam diejek dan difitnah oleh mereka. Istilah nasionalisme dan patriotosme di Barat, di Timur disebut fanatisme.

[18] QS. Al-Anfal/8 ayat 46 dan QS. Ali Imrah/3 ayat 103, berdasarkan penjelasan Shafwan Nawawi, op.cit., h. 78 dan 80.

[19] Shafwan Nawawi, ibid., h. 79.

[20] Ahmad Syalabi, Imperium Turki Usmani, Jakarta: Kalam Mulis, 1988, Cet. 1, h. 107, menyatakan bahwa Al-Afgani adalah orang pertama yang menyadari sepenuhnya akan dominasi Barat dan bahayanya. Oleh karena itu, dia mengabdikan dirinya untuk memperingatkan dunia Islam akan hal itu dan melakukan usaha-usaha yang teliti untuk pertahanan; L. Stoddard, op.cit., h. 32-33.

[21] H.A.R. Gibb, op.cit., h. 49.

[22] Apabila dilihat dari sepak terjang dakwah Rasulullah menyebarkan Islam, maka Rasulullah tidak hanya sebagai seorang Nabi, tetapi juga sebagai pembaharu sosial dan pemimpin politik yang handal. Inilah barangkali yang menjadi role-mode gerakan dan pemikiran Jamaluddin al-Afgani. Lihat sejarah Rasulullah SAW., seperti dalam Syed Mahmudunnasir, Islam Its Concepts and History, New Delhi: Kitab Bhavan, cet. 1, 1981, h. 90; lihat juga W. Montgomer Watt, Muhammad Prophet and Statesman, New York: Oxford University, t.t..

[23] Shafwan Nawawi, op.cit., h. 82.

[24] Dalam Mafahim Islamiyyah,  Vol. 1, h. 30.

[25] Ibid..

[26] Shafwan Nawawi, op.cit., h. 77.

[27] Dalam Majallah al-Bayaan, Vol. 10, h. 41.

[28] Shafwan Nawawi, ibid., h. 82.

[29] Shafwan Nawawi, ibid., h. 90.

[30] Harun Nasution, op.cit., h. 48; lihat juga dalam Suyuthi Pulungan, Figh Siyasah; Ajaran , Sejarah dan Pemikiran, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997, hal. 281.

[31] Harun Nasution, ibid..

[32] J.Suyuti pulungan, Op.Cit., hal. 286.

[33] Shafwan Nawawi, op.cit., h. 99-100.

[34] Shafwan Nawawi, ibid., h. 100 mencatat, bahwa tujuan dari organisasi ini ialah: 1) menempatkan organisasi sebagai pelayan orang-orang Timur secara umum, sehingga mereka mengetahui kewajiban-kewajiban yang harus dilaksanakan; 2) membahas sebab-sebab yang membawa bangsa Timur kepada kelemahan dan menyadarkan mereka dari kalalaian dalam pengalaman ajaran-ajaran agama; 3) organisasi ini berusaha melenyapkan keraguan yang menimbulkan praduga-praduga yang berlebih-lebihan, membuang was-was yang merusak pikiran dari membawa pada sikap putus asa melaksanakan pembaharuan dan melihat krisis masa lalu; dan 4) mencoba menghidupkan harapan baru dalam jiwa umat Islam dan menjelaskan kepada mereka bahwa jalan menuju kebangkitan itu tidaklah sulit hingga mengharuskan lunturnya cita-cita dan tekad.

[35] Redaksi sumpah itu: “Aku bersumpah dengan nama Allah Yang Maha Tahu secara menyeluruh dan sebagian-sebagian, yang tampak dan yang tersembunyi, yang menilai setiap apa yang dilakukan setiap diri, yang menyiksa setiap pendosa berdasarkan dosa-dosanya. Sesungguhnya aku berhukum dengan kitab Allah dalam segala perbuatanku dan akhlakku tanpa interpretasi dan penyesatan. Sungguh aku akan berdakwah untuk membela agama-Nya. Aku bersumpah dengan nama Allah, bahwa aku akan mengerahkan apa saja yang bisa aku usahakan untuk menghidupkan ukhuwah Islamiyah, menempatkannya dalam kedudukan kenabian dan kekeluargaan yang benar; bahwa aku tidak akan mendahulukan kecuali apa yang harus didahulukan menurut agama; aku tidak menomorduakan kecuali apa yang menurut agama dinomorduakan; tidak akan aku usahakan suatu  kemajuan apapun, jika itu dikhawatirkan akan membawa madarat pada agama secara keseluruhan atau sebagiannya; bahwa aku akan mencari berbagai sarana untuk mengokohkan Islam, baik pemikiran maupun kemampuan; bahwa aku akan memperluas  pengetahuan tentang dunia Islam sebisaku…..”, lengkapnya lihat Shafwan Nawawi, ibid., h. 101-102.

[36] Shafwan Nawawi, ibid., h. 101-102.

[37] Shafwan Nawawi, ibid., h. 104.

[38] Shafwan Nawawi, ibid., h.110-116.

[39] Shafwan Nawawi, ibid., h. 104.

[40] Shafwan Nawawi, ibid., h. 105.

[41] Harun Nasution, op.cit., h. 47-48.

[42] Harun Nasution, ibid., h. 47, menjelaskan bahwa dalam bidang keagamaan, umat Islam memahami ajaran Islam bercampur dengan paham yang datang dari luar Islam (asing). Dengan kata lain, telah meninggalkan ajaran Islam yang sebenarnya. Ajaran Islam sebenarnya hanya tertinggal di atas kertas-kertas. Paham kada dan kadar diubah menjadi fatalisme, yang mengarahkan umat Islam ke dalam kondisi statis.

[43] Harun Nasution, ibid., h. 48.

[44] Shafwan Nawawi, op.cit., h. 111.

1 PEMIKIRAN FIKIH MAZHAB MALIKI

BAB I

PENDAHULUAN

Munculnya madzhab dalam sejarah tidak terlepas dari adanya pemikiran fiqih dari zaman sahabat, tabi’in hingga muncul madzhab-madzhab zfikih pada periode ini. Seperti contoh hokum yang dipertentangkan oleh Umar bin Khattab dengan Ali bin Abi Thalib ialah masa ‘iddah wanita hamil yang ditinggalk mati oleh suaminya. Golongan sahabat berbeda pendapat dan mengikuti salah satu pendapat tersebut, sehingga munculnya madzhab-madzhab yang dianut.

Di samping itu, adanya pengaruh turun temurun dari ulama-ulama yang hidup sebelumnya tentang timbulnya madzhab tasyri’, ada beberapa faktor yang mendorong,  di antaranya:

1.      Karena semakin meluasnya wilayah kekuasaan Islam sehingga hukum islampun menghadapi berbagai macam masyarakat yang berbeda-beda tradisinya.

2.      Muncunya ulama-ulama besar pendiri madzhab-madzhab fiqih berusaha menyebarluaskan pemahamannya dengan mendirikanpusat-pusat study tentang fiqih, yang diberi nama Al-Madzhab atau Al-Madrasah yang diterjemahkan oleh bangsa barat menjadi school, kemudian usaha tersebut dijadikan oleh murid-muridnya.

3.      Adanya kecenderungan masyarakat islam ketika memilih salah satu pendapat dari ulama-ulama madzhab ketika menghadapi masalah hokum. Sehingga pemerintah (kholifah) merasa perlu menegakkan hokum islam dalam pemerintahannya.

4.      Permasalahan politik, perbedaan pendapat di kalangan muslim awal trntang masalah politik seperti pengangkatan kholifah-kholifah dari suku apa, ikut memberikan saham bagi munculnya berbagai madzhab hukum islam.[1]

Berkembangnya dua aliran ijtihad rasionalisme dan tradisinalisme telah melahirkan madzhab-madzhab fikih Islam yang mempunyai metodologi kajian hukum serta fatwa-fatwa fikih tersendiri, dan mempunyai pengikut dari berbagai laposan masyarakat. Dalam sejarah pengkajian hukum Islam dikenal beberapa mazhab fikih yang secara umum terbagi dua, yaitu mazhab sunni dan mazhab syi’i. Di kalangan Sunni terdapat beberapa mazhab, yaitu Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali. Sedangkan di kalangan syiah terdapat dua mazhab fiqih, yaitu Zaidiyah dan Ja’fariah. Namun yang masih berkembang kini hanyalah madzhab Ja’fariah dan Syi’ah Imamiyah.

Dalam makalah ini penulis akan menjelaskan pemikiran fikih dari kalangan mazhab Maliki. Mazhab ini, selain pendirinya merupakan seorang yang dari Madinah, sebagai tempat pengamalan Sunnah, tetapi juga memiliki pemikiran-pemikiran fikih yang elastis, mudah, dan waqi’iyyah. Pemikiran fikih mazhab ini, dapat dikatakan, kombibansi antara akal dan wahyu, sangat terlihat. Oleh karena itu, dalam makalah ini, penulis mencoba untuk menjelaskan pemikiran fikih dalam mazhab ini, di mulai dari sejarah pendirinya, kemudian otoritas pemegang tasyri’, yang merupakan penjelasan secara metodologis manhaj fikih mereka, berikut dijelaskan juga karakteristiknya, baik itu dilihat dari aspek metodologis, maupun dari aspek substansi fikih.

BAB II

PEMBAHASAN

A.    Sekilas Tentang Tokoh dan Periode/Fase

Dalam sebuah kunjungan ke kota Madinah, Khalifah Bani Abbasiyyah, Harun Al Rasyid (penguasa saat itu), tertarik mengikuti ceramah al-Muwatta' (himpunan hadits) yang diadakan Imam Malik. Untuk hal ini, Khalifah mengutus orang memanggil Imam. Harus al-Rasyid menunggunya di istananya, sementara Imam Malik menunggu di rumahnya. Karena waktu semakin bertambah, dan yang ditunggu tidak datang juga, maka Harun al-Rasyid pun kemudian memanggilnya, dan berkata: “Wahai Abdallah, seharian aku menunggumu!”. Mendengar hal demikian, Imam Malik menyatakan:

وأنا أيضا يا أمير المؤمنين لأم أزل أنتظرك منذ اليوم؛ إن العلم يؤتى ولا يأتي، وإن ابن عمك صلى الله عليه وسلم هو الذي جاء بالعلم؛ فإن رفعتموه ارتفع، وإن وضعتموه اتضع

“Aku juga menunggumu seharian wahai Amir al-Mu’minin; sesungguhnya ilmu itu dicari, tidak datang sendiri, dan sesungguhnya anak pamanmu SAW.  yang dia datang bersama ilmu, jika engkau meninggikannya, dia akan tinggi, dan jika engkau rendahkan, maka ia menjadi rendah.”[2]

Imam Malik yang bernama lengkap Abu Abdullah Malik bin Anas bin Malik bin Abi Amir bin Amr bin Haris bin Gaiman bin Kutail bin Amr bin Haris al Asbahi, lahir di Madinah pada tahun 717 M., Kakeknya bernama Amir, termasuk salah seorang Sahabat Besar di Madinah. Malik belajar Hadits di bawah bimbingan al-Zuhri, yang merupakan seorang ulama Hadits terbesar pada masanya, dan juga di bawah bimbingan Perawi Hadits, Nafi’, seorang budah yang dimerdekakan oleh Abdullah ibn Umar. Perjalanan Malik keluar dari Madinah hanya untuk berhaji, karenanya ia mencukupkan diri mempelajari ilmu yang tersedia di Madinah. Dia pernah dipenjara pada tahun 764M. oleh pemerintah Madinah, karena ia membuat ketetapan hokum yang menyatakan bahwa perceraian yang dipaksa tidak sah. Ketetapan hukum ini bertentangan dengan ketetapan pemerintah, bahwa terdapat sumpah setia yang dari kalangan istri, yang bila mereka melanggar sumpah tersebut, maka otomatis dicerai. Malik kemudian dipenjara dan disiksa, sehingga terdapat cedera di lengannya; apabila melaksanakan shalat, ia tidak mampu mengangkat tangannya ke dada. Karena itu, menurut beberapa riwayat, Malik kemudian melaksanakan shalat dengan kedua tangan di sisinya.[3]

Kakek dan ayahnya termasuk kelompok ulama hadits terpandang di Madinah. Karenanya, sejak kecil Imam Malik tak berniat meninggalkan Madinah untuk mencari ilmu. Ia merasa Madinah adalah kota dengan sumber ilmu yang berlimpah lewat kehadiran ulama-ulama besarnya.[4]

Karena keluarganya ulama ahli hadits, maka Imam Malik pun menekuni pelajaran hadits kepada ayah dan paman-pamannya. Kendati demikian, ia pernah berguru pada ulama-ulama terkenal seperti Nafi' bin Abi Nuaim, Ibnu Syihab az Zuhri, Abul Zinad, Hasyim bin Urwa, Yahya bin Said al Anshari, dan Muhammad bin Munkadir. Gurunya yang lain adalah Abdurrahman bin Hurmuz, tabi'in ahli hadits, fikih, fatwa dan ilmu berdebat; juga Imam Jafar Shadiq dan Rabi Rayi.

Ciri pengajaran Imam Malik adalah disiplin, ketentraman, dan rasa hormat murid kepada gurunya. Prinsip ini dijunjung tinggi olehnya sehingga tak segan-segan ia menegur keras murid-muridnya yang melanggar prinsip tersebut. Pernah suatu kali Khalifah Mansur membahas sebuah hadits dengan nada agak keras. Sang imam marah dan berkata, Jangan melengking bila sedang membahas hadits Nabi”.

Ketegasan sikap Imam Malik bukan sekali saja. Berulangkali, manakala dihadapkan pada keinginan penguasa yang tak sejalan dengan aqidah Islamiyah, Imam Malik menentang tanpa takut risiko yang dihadapinya. Salah satunya dengan Ja'far, gubernur Madinah. Suatu ketika, gubernur yang masih keponakan Khalifah Abbasiyah, Al Mansur, meminta seluruh penduduk Madinah melakukan bai'at (janji setia) kepada khalifah. Namun, Imam Malik yang saat itu baru berusia 25 tahun merasa tak mungkin penduduk Madinah melakukan bai'at kepada khalifah yang mereka tak sukai.

Ia pun mengingatkan gubernur tentang tak berlakunya bai'at tanpa keikhlasan seperti tidak sahnya perceraian paksa. Ja'far meminta Imam Malik tak menyebarluaskan pandangannya tersebut, tapi ditolaknya. Gubernur Ja'far merasa terhina sekali. Ia pun memerintahkan pengawalnya menghukum dera Imam Malik sebanyak 70 kali. Dalam kondisi berlumuran darah, sang imam diarak keliling Madinah dengan untanya. Dengan hal itu, Ja'far seakan mengingatkan orang banyak, ulama yang mereka hormati tak dapat menghalangi kehendak sang penguasa.

Namun, ternyata Khalifah Mansur tidak berkenan dengan kelakuan keponakannya itu. Mendengar kabar penyiksaan itu, khalifah segera mengirim utusan untuk menghukum keponakannya dan memerintahkan untuk meminta maaf kepada sang imam. Untuk menebus kesalahan itu, khalifah meminta Imam Malik bermukim di ibukota Baghdad dan menjadi salah seorang penasihatnya. Khalifah mengirimkan uang 3.000 dinar untuk keperluan perjalanan sang imam. Namun, undangan itu pun ditolaknya. Imam Malik lebih suka tidak meninggalkan kota Madinah. Hingga akhir hayatnya, ia tak pernah pergi keluar Madinah kecuali untuk berhaji.[5]

Pengendalian diri dan kesabaran Imam Malik membuat ia ternama di seantero dunia Islam. Pernah semua orang panik lari ketika segerombolan Kharijis bersenjatakan pedang memasuki masjid Kuffah. Tetapi, Imam Malik yang sedang shalat tanpa cemas tidak beranjak dari tempatnya. Mencium tangan khalifah apabila menghadap di baliurang sudah menjadi adat kebiasaan, namun Imam Malik tidak pernah tunduk pada penghinaan seperti itu. Sebaliknya, ia sangat hormat pada para cendekiawan, sehingga pernah ia menawarkan tempat duduknya sendiri kepada Imam Abu Hanifah yang mengunjunginya.

B.     Dari Al Muwatta' Hingga Madzhab Maliki

Mengenai al-Muwaththa’, Imam Syafi’i berkata:

ما على طهر الأرض كتاب أصح بعد كتاب الله من كتاب مالك

“Tidak ada satu kitab pun di atas permukaan bumi ini yang lebih sahih setelah kitab Allah dari ada kitab Malik.”[6]

Mengomentari pendapat Imam Syafi’i di atas, Ibnu Taimiyah menyatakan:

وهو كما قال الشافعي رضي الله تعالى عنه

“Dan dia (Muwaththa’ Imam Malik) sebagaimana yang dinyatakan Syafi’i RA..”[7]

Al-Muwaththa’ adalah kitab fikih berdasarkan himpunan hadits-hadits pilihan. Santri mana yang tak kenal kitab yang satu ini. Ia menjadi rujukan penting, khususnya di kalangan pesantren dan ulama kontemporer. Karya terbesar Imam Malik ini dinilai memiliki banyak keistimewaan. Ia disusun berdasarkan klasifikasi fikih dengan memperinci kaidah fikih yang diambil dari hadits dan fatwa sahabat.[8]

Al-Muwaththa’ merupakan kitab fikih yang berbeda dari kitab-kitab fikih lainnya, karena mencakupun sunnah qawliyyah dan sunnah fi’lliyyah sebagai landasannya, dengan mengikuti sunnah yang memiliki derajat mutawatir, dari masa ke masa.[9]

Abu Ameenah Bilal Philips mencatat mengenai al-Muwatta’:

“The early books of Fiqh were usually a mixture of legal rulings, Hadeeths, opinions of the Sahaabah, and of students of the Sahaabah. Al-Muwatta’ of Imam Malik is a classical example of this stage.”[10]

Menurut beberapa riwayat, sesungguhnya al-Muwatta' tak akan lahir bila Imam Malik tidak “dipaksa” Khalifah Abu Ja’far al-Mansur. Setelah penolakan untuk ke Baghdad, Khalifah al-Mansur meminta Imam Malik mengumpulkan hadits dan membukukannya. Awalnya, Imam Malik enggan melakukan itu, sehingga khalifah berkata:

يا أبا عبد الله، إنه لم يبق على وجه الأرض أعلم مني ومنك، وإني قد شغلتني الخلافة، فضع أنت للناس كتابا ينتفعون به، ووطئه للناس توطئة

“Ya Abu Abdillah, tidak ada orang yang lebih tahun selain aku dan engkau di atas permukaan bumi ini. Aku disibukkan oleh urusan pemerintahan, maka buatlah sebuah karya yang bermanfaat bagi manusia. Permudahlah manusia dengannya.”[11]

Berdasarkan ungkapan Khalifah di atas, maka dibuatlah sebuah karya dnegan judul al-muwaththa’, yang berarti al-musahhil wa al-muyassir (yang memberikan kemudahah).[12]

Namun, karena dipandang tak ada salahnya melakukan hal tersebut, akhirnya lahirlah al-Muwatta'. Ditulis di masa Abu Ja’far al-Mansur (754-775 M) dan baru selesai di masa al-Mahdi (775-785 M).

Dunia Islam mengakui Al Muwatta' sebagai karya pilihan yang tak ada duanya. Menurut Syah Walilullah, kitab ini merupakan himpunan hadits paling shahih dan terpilih. Imam Malik memang menekankan betul terujinya para perawi. Semula, kitab ini memuat 10 ribu hadits. Namun, lewat penelitian ulang, Imam Malik hanya memasukkan 1.720 hadits. Kitab ini telah diterjemahkan ke dalam beberapa bahasa dengan 16 edisi yang berlainan. Selain Al Muwatta', Imam Malik juga menyusun kitab al-Mudawwanah al-Kubra, yang berisi fatwa-fatwa dan jawaban Imam Malik atas berbagai persoalan.[13]

Imam Malik tak hanya meninggalkan warisan buku. Ia juga mewariskan mazhab fikih di kalangan Islam Sunni, yang disebut sebagai Mazhab Maliki. Selain fatwa-fatwa Imam Malik dan Al Muwatta', kitab-kitab seperti al-Mudawwanah al-Kubra, Bidayatul Mujtahid wa Nihaayatul Muqtashid (karya Ibnu Rusyd), Matan al-Risalah fi al-Fiqh al-Maliki (karya Abu Muhammad Abdullah bin Zaid), Ashl al-Madarik Syarh Irsyad al-Masalik fi Fiqh Imam Malik (karya Shihabuddin al Baghdadi), dan Bulgah al-Salik li Aqrab al-Masalik (karya Syeikh Ahmad as Sawi), menjadi rujukan utama mazhab Maliki.[14]

Di samping sangat konsisten memegang teguh hadits, mazhab ini juga dikenal amat mengedepankan aspek kemaslahatan dalam menetapkan hukum. Secara berurutan, sumber hukum yang dikembangkan dalam Mazhab Maliki adalah al-Qur'an, Sunnah Rasulullah SAW., amalan sahabat, tradisi masyarakat Madinah (amal ahli al Madinah), qiyas (analogi), dan al-maslahah al-mursalah (kemaslahatan yang tidak didukung atau dilarang oleh dalil tertentu).

Mazhab Maliki pernah menjadi mazhab resmi di Mekah, Madinah, Irak, Mesir, Aljazair, Tunisia, Andalusia (kini Spanyol), Marokko, dan Sudan. Kecuali di tiga negara yang disebut terakhir, jumlah pengikut mazhab Maliki kini menyusut. Mayoritas penduduk Mekah dan Madinah saat ini mengikuti Mazhab Hanbali. Di Iran dan Mesir, jumlah pengikut Mazhab Maliki juga tidak banyak. Hanya Marokko saat ini satu-satunya negara yang secara resmi menganut Mazhab Maliki.

Kitab al-Mudawwanah sebagai dasar fiqih madzhab Maliki dan sudah dicetak dua kali di mesir dan tersebar luas disana, demikian pula kitab al-Muwatta’. Pembuatan undang-undang di mesir sudah memetik sebagian hukum dari madzhab Maliki untuk menjadi standar mahkamah sejarah mesir.[15]

Di dalam perkembangan mazhab Maliki, bahwa perkembangan suatu mazhab fikih tidak terlepas dari pembahasan mengenai pemikiran-pemikiran ushul dan banyaknya mashadir yang dimilikinya, dan para penerus setelah Imam mereka, dan juga banyaknya pemikiran hukum yang diijtihadkan. Menurut Abu Zahrah, seluruh hal tersebut terdapat di dalam mazhab Maliki. Manhaj fikih mereka adalah yang paling banyak di antara mazhab-mazhab fikih lainnya.[16]

Murid-murid Imam Malik telah memperluas pemikiran ushulnya. Di antara muridnya itu ialah ada yang menghimpun antara pemikiran fikih, filsafat, dan hikmah, yaitu Ibnu Rusyd al-Hafid, di mana orang-orang Eropa banyak belajar darinya mengenai filsafat Aristoteles. Ia juga pernah menulis sebuah buku yang berjudul Tahafuf al-Tahafut, merupakan sebuah karya yang berisikan kritikan terhadap pemikiran Tahafut al-Falasifah karya al-Ghazali. Sebagai seorang yang ahli (mumtaz) dalam fikih mazhab Maliki, ia juga ahli dalam bidang komparasi (muqaranah), yang terlihat dalam karya monumentalnya Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid, sebuah kajian komparatif dalam bidang fikih.[17]

Mazhab ini berkembang di berbagai daerah, dan yang paling banyak ialah di daerah Hijaz. Di Madinah, mazhab ini pernah mengalami stagnasi, hingga permasalahan qadha’ dipegang oleh Ibnu Farhoun, tahun 793 H., dan ia memunculkan kembali mazhab ini. Bagaimanapun, dominasinya tidak sebagaimana di daerah Hijaz.[18]

Mazhab ini juga terlihat di Mesir bahkan ketika Imam Malik masih hidup. Keberaannya mazhab ini di Mesir tidak terlepas dari peranan murid-muridnya, seperti Abdurrahman ibn al-Qasim,[19] Utsman ibn al-Hakam, Abdurrahman ibn Khalid, dan Asyhab. Di Mesir, mazhab Maliki paling dominant, sehingga kemudian hadir mazhab Syafi’i, dan akhirnya, Sultan negeri ini menjadi dua mazhab ini sebagai mazhab yang dominant di Mesir.[20]

Di daerah Tunisia juga berkembang mazhab ini, tetapi mazhab Hanafi lebih dominant. Hal ini dikarenakan Sultan Asad ibn al-Farat, yang awalnya pengikut mazhab Maliki, berpindah kepada mazhab Hanafi. Kemudian, setelah kedatangan al-Mu’idz ibn Badisy, ia mengajak masyarakat Tunisia untuk mengikuti mazhab Maliki, demikian juga pemerintahannya ikut terlibat di dalamnya, yaitu di daerah Maghrib (Moroko). Hingga sekarang, mayoritas masyarakat Tunisia menganut mazhab ini.[21]

Di daerah Andalus, mazhab ini memiliki perkembangan yang cukup tajam, karena juga didukung oleh Sultan. Awalnya mazhab yang dominant di daerah ini adalah mazhab al-Awza’i, seorang ahli fikih dari Syam. Kemudian, Sultan tadi itu tidak memberikan wewenang dalam pemerintahan ulama yang tidak fakih dalam mazhab Maliki.[22]

Berdasarkan penjelasan di atas, Ibnu Hafizh al-Andalusi sampai menyatakan, bahwa terdapat dua mazhab yang awal perkembangannya didukung oleh Sultan dan pemerintah, yaitu Mazhab Hanafi di Masyriq, dan mazhab Maliki di Andalus.[23]

Dengan demikian, mazhab Maliki ini berkembang pesat di daerah Islam sebelah Barat, dan sedikit di Timur, seperti di daerah Iraq. Hal ini dikarenakan banyak muridnya yang berada di Mesir dan Tunisia.[24]

C.    Pengendali kekuasaan (otoritas) tasyri’ dan Sumber Tasyri’

Pengendali tasyrik dalam Mazhab Maliki tidak bisa dipisahkan dari sumber-sumber tasyrik yang dipegang teguh oleh komunitas mazhab ini. Sebagaimana yang telah dijelaskan, bahwa Imam Malik, di samping seorang Faqih, juga seorang Ahli Hadits, di mana dalam meriwayatkan Hadits, Imam Malik menyandarkan periwayatan kepada orang yang menyatakannya, yang merupakan periwayatan yang dhabith. Hal ini dapat dilihat dari kitab al-Muwaththa’.[25]

Imam Malik memiliki manhaj tersendiri dalam istimbat hukum Islam, akan tetapi manahij tersebut belum tercatat. Kemudian, para muridnya mencatat manahij tersebut, dan kemudian dijadikan sebagai dasar (ushul) bagi bangunan pemikiran fikih Imam Malik dan mazhabnya.[26] Qadhi ‘Iyadh di dalam Al-Madarik menjelaskanmengenai dasar-dasar umum yang menjadi manhaj Imam Malik dalam istimbat.[27]

Secara ringkas, manhaj yang ditempuh di dalam Mazhab Maliki ia mendasarkan pendapat fiqhiyyah pada al-Qur’an; apabila tidak diperoleh informasi pasti dari al-Qur’an, maka mereka menyandarkannya kepada Sunnah (yang termasuk sunnah di sini ialah Hadits Nabi, Fatawa Sahabat dan keputusan hukum mereka, dan ‘amal penduduk Madinah); kemudian bila masalah belum terlesaikan dengan berpegang kepada kedua di atas, maka mereka menyandarkan pendapat kepada qiyas (yaitu mencari kesamaan illat antara hukum yang sedang dicari pemecahan [furu’] dengan hukum yang dinashkan [ashl]); di sampng qiyas, terdapat juga al-mashlahah, sadd al-dzara’i’, al-‘urf, dan al-‘adat.[28] Berikut penjelasannya:

1.      Kitab Allah

Imam Malik menjadikan Kitab Allah (al-Qur’an) sebagai dasar bagi hujjah dan dalil terhadap berbagai permasalahan hukum,[29]  dan sebagai sumber hukum primer yang digunakan tanpa pra-syarat dalam berbagai implikasinya.[30]

Dia memahami nash secara sharih, tanpa ditakwil, kecuali ada dalil yang mewajibkannya untuk ditakwil. Di dalam memahami nash, ia menggunakan mafhum al-muwafaqah dengan fahw al-khithab, seperti dalam firman-Nya berikut:[31]

إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما إنما بأكلون في بطونه نارا وسيصلون سعيرا

Larangan yang terdapat dalam nash dipahami secara fahw al-khithab, yaitu seperti merusaknya, dari pada hanya memakannya.[32]

Tetapi juga Imam Malik menggunakan mafhum mukhalafah, seperti dalam Hadits:

في السائمة زكاة

Lafaz al-saa’imah yang dimaksud di dalam Hadits di atas ialah gerombolan unta yang digembalakan di padang rumput yang mubah, maka terdapat zakat di dalamnya. Mafhum al-mukhalafah-nya ialah bahwa ternak yang dipelihara sendiri tidak terdapat zakat di dalamya. Dengan demikian, kewajiban mengeluarkan zakat ternak, di dalam mazhab ini, tidak didasarkan pada hadits ini, tetapi didasarkan pada dalil lain.[33]

Mereka juga memperhatikan illat hukum, seperti dalam firman-Nya berikut:

قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ

“Katakanlah: ‘Tiadalah aku peroleh dalam wahyu yang diwahyukan kepadaku, sesuatu yang diharamkan bagi orang yang hendak memakannya, kecuali kalau makanan itu bangkai, atau darah yang mengalir atau daging babi – karena sesungguhnya semua itu kotor – atau binatang yang disembelih atas nama selain Allah’.” (QS. Al-An’am/6: 145).

Illat pengharaman yang terdapat di dalam ayat di atas ialah kotor (rijs); yang diartikan sebagai yaitu makanan yang buruk dan sudah terserang wahab penyakit. Dengan demikian, setiap makanan yang termasuk dalam kategori rijs adalah haram juga.[34]

2.      Sunnah

Sunnah di dalam mazhab Maliki – sebagaimana mazhab lainnya – dianggap sebagai sumber terpenting kedua di dalam hukum Islam. Yang dimaksud sunnah di sini ialah yang berderajat mutawatir, dan juga masyhur. Mazhab ini juga mengambil dari beberapa perkataan beberapa sahabat yang aman dari dusta, atau riwayat sekelompok tabiin yang tidak mungkin bersepakat dusta. Jelasnya, mazhab ini mengambil kemasyhuran sunnah dari masa tabi’in dan tabi’ tabi’in. adapun setelah generasi ini tidak dianggap lagi, karena masa-masa tersebut tadi mendekati derajat tawatur dari segi kekuatan istidlal.[35]

Mereka juga menggunakan Hadits Ahad, yaitu hadits yang tidak sampai derajat mutawatir dan juga masyhur pada masa tabi’in, tidak pula pada masa tabi’in. dalam hal ini, amal penduduk Madinah lebih didahulukan daripada Hadits Ahad, dan bahkan mereka mendahulukan qiyas daripada Hadits Ahad.[36]

Diriwayatkan dari Qadhi ‘Iyadh dan Ibnu Rusyd di dalam al-Muqaddimat al-Mumahhidat, bahwa Imam Malik mendahulukan qiyas daripada Hadits Ahad, sebagaimana yang dilakukan Imam Malik, dan ia mendahulukan al-ra’y, sebagaimana di dalam Hadits mengenai khiyar al-majlis, yang diriwayatkan oleh Ibnu Umar:[37]

البيعان بالخيار ما لم يتفرقا

Hadits di atas menyatakan bahwa dua orang pelaku kontrak dapat membatalkan kontrak selama keduanya belum berpisah. Tetapi Hadits ini ditolak oleh Imam Malik dengan perkataannya:

ليس عندنا حد معروف

“Kita tidak memiliki batasan yang diketahui.” Alasan yang diberikannya ialah bahwa majlis tidak memiliki masa tertentu yang dimaklumi.[38]

Imam Malik juga meninggalkan Hadits Ahad dalam masalah puasa 6 hari di bulan Syawwal yang dimulai pada hari berikutnya setelah hari raya, karena hal ini cenderung menambah-nambah Ramadan.[39]

Contoh-contoh yang tersebut di atas banyak terdapat di dalam mazhab ini, terutama Imam Malik, di mana dia menolak Hadits Ahad dan beralih kepada qiyas atau maslahah. Di sini terlihat bahwa Imam Malik tidak hanya faqih Hadits, tetapi juga faqih al-ra’y.[40]

3.      Amal Penduduk Madinah

Imam Malik menganggap amal penduduk Madinah sebagai hujjah, apabila amal tersebut dinaql dari Nabi SAW..[41] Dia menyebut perkataan gurunya, Rabi’ah ibn Abdirrahman:

ألف عن ألف خير من واحد عن واحد

“Seribu dari seribu orang (perbuatan) lebih baik dairpada satu dari satu orang (periwayatan).”[42]

Menurut Utsman Syausan, Imam Malik belum menyusun ushulnya yang dia jadikan sebagai dasar pembinaan fiqhnya, dan dia juga tidak menjelaskan seluruhnya, hal demikian telah berlangsung antara Imam Malik dengan Imam al-Laits bin Sa’ad dalam isyarat kepada sebagian kaidah-kaidah ushuliyah yang dikeluarkan berdasarkan asas-asasnya, sebagai rincian dari hukum-hukum furu’ sebagaimana tercatat dalam risalahnya “Apabila terjadi suatu hal di Madinah secara dzahir maka diamalkan, dan aku tidak mendapatkan perselisihan di dalamnya; bagi warisan yang terdapat pada mereka yang tidak boleh seorang pun menjiplaknya dan mengakuinya”.[43]

Dengan demikian, Imam Malik mendahulukan amal penduduk Madinah – di mana asanya adalah al-ra’y – daripada Hadits Ahad.[44] Hal ini bukan berarti amal pendudukan Madinah berseberangan dengan Hadits Nabi, melainkan sebagai upaya kombinasi antara ‘aql dan naql, tegasnya, antara Hadits Ahad dengan pemikiran ijtihad.[45]

Sandaran kepada amal penduduk Madinah ini, sebenarnya, telah ada di kalangan qadi sebelum Imam Malik, seperti riwayat Qadhi Muhammad ibn Abi Bakar yang ditanya mengenai keputusan yang diambilnya:

قيل له: ألم يأت في هذا حديث كذا؟ فقال: بلى، فقيل له: فما بالك لا تقضي به؟، فقال: فأين الناس عنه؟

“Dikatakan kepada Imam Malik: “Apakah tidak terdapa dalam masalah ini suatu Hadits yang seperti ini?”, ia berkata: “Ya, ada!”. Maka ditanyakan lagi kepadanya: “Apa alasanmu tidak memutuskan dengannya?”, maka dijawab oleh Imam Malik: “Mana orang-orang yang mengamalkannya?”.[46]

Maksud kesepakatan di sini ialah apa yang disepakati oleh al-shulaha’ dari penduduk Madinah. Di sini terlihat bahwa amal penduduk Madinah lebh kuat, dengan alasan bahwa amal tersebut pun dinaql dari Nabi SAW.,[47] dan amal tersebut bersifat natural, dalam arti adanya kombinasi antara naql dan ‘aql yang dilakukan oleh penduduk Madinah.[48] Kesimpulan ini terlihat dari catatan Joseph Schacht sebagai “living tradition”, yakni sunnah yang hidup.[49]

Penjelasan di atas merupakan bukti dari hujjahnya “amal penduduk Madinah”, yang merupakan salah satu landasan ushulnya. Terdapat dalam kitabnya al-Muwaththa’ yang menekankan pengertian ini, sebagaimana tampak jelas dalam istidlal-nya dalam sejumlah hukum cabang, di antaranya:[50]

4.      Fatwa Sahabat

Imam Malik menganggap fatwa Sahabat di sini sebagai perkataan yang wajib diamalkan. Karena itu terdapat riwayat yang mengenainya bahwa ia mengamalkan fatwa sebagian sahabat dalam manasik haji, dan meninggalkan amalan yang disandarkan pada Nabi SAW. dengan asumsi bahwa apa yang dilakukan sahabat itu tidak sebagaimana anjuran Nabi SAW, dan juga, manasik itu tidak mungkin diketahui melainkan melalui jalan naql.[51]

Imam Malik mengambil perkataan sahabat dalam suatu perkara yang tidak diketahui kecuali dengan jalan naql sebagai Hadits. Dengan demikian, apabila terdapat pertentangan antara dua ashl, maka ia memiliki di antara keduanya mana yang paling kuat sanadnya dan paling relevan dengan prinsip umum hukum Islam.[52]

5.      Qiyas, Maslahah Mursalah, dan Istihsan

Prinsip pemikiran fikih yang dikembangkan oleh Imam Malik ialah mempermudah, dan tidak mempersusus, hal ini sesuai dengan karya monumentalnya Al-Muwaththa’, yang berarti mempermudah.[53]

Imam Malik mengartikan qiyas sebagai:

القياس إلحاق أمر غير منصوص على حكمه بأمر منصوص على حكمه لاشتراكهما في وصف علة الحكم

“Qiyas ialah menghubungkan hukum suatu perkara yang tidak dinashkan dengan hukum suatu perkara yang dinashkan karena kesamaannya dalam sifat illat hukum.”[54]

الاستحسان ترجيح حكم المصلحة الجزئية على حكم القياس

“Istihsan ialah mentarjih hukum maslahat yang partikular atau hukum (yang dihasilkan) oleh qiyas.”[55]

Apabila qiyas memerlukan pertalian hukum yang tidak dinashkan dengan hukum tertentu yang dinashkan, maka maslahat particular (al-mashlahah al-juz’iyyah) mengharuskan selain itu, maka yang demikian inilah yang disebutkan dengan al-istihsan. Dengan kata lain, istihsan ialah ketetapan maslahat karena tidak adanya nash (hukm al-mashlahah haitsu la nash), sama saja apakah pokok permasalahan hukum itu bersumber dari qiyas atau tidak.[56]

Termasuk juga al-mashlahah al-mursalah yang tidak terdapat dalil khusus yang menganggapnya atau menolaknya. Pengambilan ini disyaratkan dalam rangka menolak kesulitan (li daf’ al-harj), dan maslahat itu dikatakan muktabar di dalam syariat Islam selama tidak dalil khash yang mentakhsiskannya.[57]

Imam Malik menyebut pengambilan al-mashalih ini sebagai al-istihsan, sebagaimana perkataannya:

الاستحسان تسعة أعشار العلم

“Istihsan ini sembilan per sepuluh ilmu.”[58]

Berpegang teguh dengan qiyas tehadap hal-hal yang tidak ada dalilnya hanya mempersempit pandangan Islam, sehingga Ibnu al-Wahb berkata:

المغرق في القياس يكاد يفارق السنة

“Tenggelam dalam qiyas hampir dapat meninggalkan Sunnah.”[59]

Ringkasnya ialah bahwa Imam Malik menggunakan hukum maslahat bila tidak terdapat nash al-Qur’an atau Sunah Nabi SAW. yang menjelaskan perkara yang dimaksud, karena pada prinsipnya, keberadaan syariat Islam ialah demi kemasalahatan manusia. Seluruh nash syarak, tidak diragukan lagi, berkenaan dengan maslahat. Oleh karena itu, bila tidak terdapat nash mengenai suatu hal, maka hukum maslahat yang benar dan sesuai dengan maksud-maksud syarak adalah syariat Allah juga.[60]

Imam al-Syathibi menyatakan:

فإنه استرسل فيه استرسال المدل العريق في فهم المعاني المصلحية نعم مع مراعاة مقصود الشارع أن لا يخرج عنه ولا يناقض أصلا من أصوله حتى لقد استشنع العلماء كثيرا من وجوه استرساله زاعمين أنه خلع الربقة وفتح باب التشريع وهيهات ما أبعده من ذلك ! رحمه الله بل هو الذي رضي لنفسه في فقهه بالاتباع بحيث يخيل لبعض أنه مقلد لمن قبله بل هو صاحب البصيرة في دين الله

“Imam Malik telah menguraikan dalil-dalil ashl dalam pemahaman makna yang maslahat dnegan tetap memelihara maksud Syari’, tidak lari darinya, dan tidak (pula) menentangi ashl dari ushul-nya, sehingga banyak ulama memandang buruk pada aspek penguraiannya (berkenaan dengan maslahat) dan mencurigai bahwa dia (Imam Malik) hanya melepaskan kesulitan (dalam mengkaji dalil-dalil), dan kemudian membukan pintu tasyrik (yang baru). Mustahil! Begitu terhindar beliau dari hal demikian, bahkan fikihnya yang disukai untuk diikuti, di mana sebagian manusia menyangka bahwa dia bertaklid pada orang-orang sebelumnya, bahkan dia adalah shahib al-bashirah di dalam agama Allah.”[61]

6.      Al-Dzara’i’

Masalah al-dzara’i’ ini terdapat banyak dalam masalah furu’iyyah, yang sasarannya ialah bahwa sesuatu yang mengarah kepada yang haram maka menjadi haram, sesuatu yang mengarah kepada yang halal maka menjadi halal. Demikian sesuatu yang mengarah pada masalahat maka diajurkan dan dituntut, dan sesuatu yang mengarah kapada mafsadat adalah haram.[62]

Keberadaan al-dzara’i’ ini merupakan suatu kemestian hukum, dikarenakan suatu perbuatan memiliki implikasi yang berupa tujuan atau maksud tertentu, baik atau buruknya, dapat mendatangkan maslahatan atau mafsadat. Perbuatan-perbuatan itu dapat bersifat taklifi (pembebanan), sebagaimana dalam al-ahkam al-khamsah.[63]

Al-dzara’i’ ini, dilihat dari tingkat kerusakan yang ditimbulkannya, terbagi kepada empat macam, yaitu:[64]

a.       Al-dzara’i’ yang dapat membawa kepada kerusakan secara pasti.

Dengan kata lain, apabila perbuatan al-dzara’i’ itu tidak dihindarkan, pasti akan terjadi kerusakan (mafsadat). Contohnya ialah menggali lubang di tanah dekat pintu rumah seseorang di waktu gelap, dan setiap orang yang keluar dri rumah itu pasti akan terjatuh ke dalam lubang itu. Sebenarnya penggaliang lubang itu tidak ada masalah, akan tetapi, karena dapat menimbulkan mafsadat bagi orang lain, maka hal demikian dilarang.[65]

b.      Al-dzara’i’ yang membawa kepada kerusakan menurut biasanya, dengan arti kalau al-dzara’i’ itu dilakukan, maka kemungkinan besar akan timbul kerusakan atau akan dilakukannya perbuatan terlarang.

Contohnya ialah menjual anggur kepada pabrik pengolahan minuman keras, atau menjual pisau kepada penjahat yang sedang mencari musuhnya. Menjual anggur itu boleh-boleh saja, akan tetapi, menurut kebiasaan, pabrik demikian akan memproduksi minuman keras. Dengan demikian, menjual anggur dalam kondisi demikian menjadi terlarang. Demikian juga dalam contoh kedua, di mana pisau yang dijual itu, dalam kondisi demikian, kemungkinan besar digunakan untuk membunuh. Karena itu, menjual pisau dalam kondisi demikian menjadi terlarang.[66]

c.       Al-dzara’i’ yang membawa kepada perbuatan terlarang menurut kebanyakannya.

Hal ini berarti bila al-dzara’i’ itu tidak dihindarkan, seringkali sesudah itu akan mengakibatkan berlangsungnya perbuatan terlarang.  Umpamanya jual beli  kredit. Memang tidak selalu jual beli kredit itu membawa kepada riba, namun dalam prakeknya sering dijadikan sarana untuk melakukan riba.[67]

d.      Al-dzara’i’ yang jarang sekali membawa kepada kerusakan atau perbuatan terlarang. Dalam hal ini, seandainya perbuatan itu dilakukan, belum tentu akan menimbulkan kerusakan.

Umpamanya menggali lubang di kebun sendiri yang jarang dilalui orang. Menurut kebiasaannya, tidak ada orang yang lewat di tempat itu yang nantinya dapat menyebabkannya terjatuh ke dalam lubang itu. Namun tidak tertutup kemungkinan ada yang nyasar dan terjatuh ke dalam lubang itu.[68]

Menurut Abu Zahrah, dari keempat hal di atas, Mazhab Maliki mengharamkan dua yang pertama, karena kecenderungan mafsadar darinya lebih besar dan dominan, adapun dua yang terakhir, tidak haram hukumnya.[69]

Berdasarkan penjelasan-penjelasan di atas, maka dapat dikatakan, bahwa mazhab Malikiyah disebutkan sebagai mazhab yang subur yang mendasarkan fikihnya pada maslahat, yakni menghubungkan dalil-dalil syarak dengan kemasalahatan manusia.

D.    Karakteristik Mazhab Maliki

Karakteristik mazhab Maliki dapat dilihat dari dua aspek, yaitu aspek metodologi fikih (ushul al-fiqh) dan aspek substansi fikih (al-fiqh).

1.      Aspek metodologi (ushul al-fiqh)

a.       Memiliki mashdar  yang banyak

Abu Ameenah menyebut sebanyak sembilan mashdar, yaitu al-Qur’an, Sunnah, amal penduduk Madinah, Ijmak Sahabat, pemikiran individu sahabat, qiyas, adat istiadat penduduk Madinah, istishlah, dan ‘urf.[70]

Abu Zahrah menyebut mashdar dari ushul mazhab Maliki sebanyak delapan, yaitu al-Kitab, Sunnah, amal penduduk Madinah, Fatwa Sahabat, qiyas, maslahah mursalah, istihsan, dan al-dzara’i’[71]

Melihat banyaknya sumber-sumber yang digunakan mazhab maliki, maka tidak heran bila ulama mazhab ini memiliki keluasan di dalam berijtihad, sehingga mereka mampu melahirkan banyak sekali kaidah, baik dalam aspek metodologis (Ushul al-Firh) ataupun asapek produk (Fiqh).

Dalam masalah amal penduduk Madinah, Imam Malik menjadikannya sebagai hujjah daripada menggunakan hadits Ahad, karena itulah, amal penduduk Madinah merupakan salah satu landasan ushulnya. Terdapat dalam kitabnya al-Muwaththa’ yang menekankan pengertian ini, sebagaimana tampak jelas dalam istidlal-nya dalam sejumlah hukum cabang, di antaranya: Perkataannya: “Perkara ini merupakan yang diketahui kebanyakan manusia dan ahli ilmu di negeri kita……”; dan juga perkataannya” ”Perkara ini merupakan perkara yang terdapat pada kita....”; demikian juga perkataannya: ”Dan hal yang demikian masih terdapat pada ahli ilmu di negeri kita,”.[72]

b.      Keragaman uhsul dan mashdar

Hal ini menghubungkan antara al-naql al-tsabit dengan al-ra’y al-shahih yang diperoleh pemahamannya dari syarak dan disandarkan padanya, seperti qiyas. Dengan adanya keragaman usul dan masdar ini menyebabkan pemahaman terhadap naql dalam mazhab ini tidak kaku, beku, dan statis. Hal inilah yang membedakan mazhab ini dengan mazhab ahl al-Hadits dan ahl al-ra’y. Abu Zahrah menyatakan, bahwa Imam Malik tidak hanya faqih Hadits, tetapi juga faqih al-ra’y.[73]  Ini merupakan rahasia wasathiyah mereka, yang terlihat jelas di dalam kehidupan dan pendirian pendiri mazhab mereka.

c.       Keluasan dalam istidlal dan istimbath usul yang disepakati

Hal ini membantu para mujtahid di dalam upaya mengembangkan pemikiran ijtihadi dan istimbat mereka. Karena di dalam memahami teks-teks al-Qur’an dan Sunnah tidak cukup dengan pemahaman nash dan zhahir saja, tetapi juga mesti dipahami dari aspek mafhum mukhalafah dan muwafaqah, dan juga seperti dalalah al-iqtiran. Seperti dalam firman-Nya:

والخيلَ والبغالَ والحميرَ لتركبوها وزينةً

“Dan (Dia telah menciptakan) kuda, bagaldan keledai, agar kamu menungganginya dan (menjadikannya) perhiasan.” (QS. Al-Nahl/16: 8).

Ayat ini menyatakan ketidak-wajiban mengeluarkan zakat kuda (al-khail), karena ia digandengkan (dalalah al-iqtiran) dengan keledai (al-hamir), di mana keledai tidak dikeluarkan zakatnya. Hal ini dijelaskan secara lebih rinci di dalam pembahasan mengenai analogi (qiyas).

Sebagian fuqaha ada yang membuat kriteria qiyas dan mempersempit bidang kajian ini; mereka tidak menerima menqiyaskan sesuatu yang telah ditetapkan dengan qiyas, tidak pula al-qiyas al-murakkab (القياس المركب), dan al-qiyas ‘ala makhshush (القياس على مخصوص), dan qiyas al-‘aks (قياس العكس ); dan mereka melarang qiyas dalam masalah hudud (الحدود), kafarat (الكفارات), rukhshah (الرخص), sebab (السباب), syarat (الشروط), dan al-mawani’ (الموانع).[74]

d.      Kaidah mengenai Ta’shil dalam takhrij al-furu’ ‘ala al-Ushul

Terlihat jelas bahwa ulama Malikiyah memberikan perhatian dalam masalah al-ta’shil (menerangkan asalnya) bagi takhrij dalam sejumlah pemikiran ijtihadi yang terlihat dari usaha-usaha berikut:

1.      Melakukan istimbat dalam masalah kaidah-kaidah ushul, yang sebagiannya yang terdapat dalam masalah furu’.

2.      Menjelaskan arahan (masyru’iyyah) takhrij.

3.      Menjelaskan martabah al-mukharrij dalam martabat fuqaha dan mujtahidin, kondisi-kondisinya dan juga karakteristiknya.

4.      Menjelaskan kondisi-kondisi yang mesti dipelihara di dalam melakukan takhrij.

5.      Menjelaskan hukum yang disandarkan pada hukum-hukum yang ditakhrij kepada mazhab atau kepada Imam mazhab.

6.      Menjelaskan tentang kaidah-kaidah takhrij di antara hukum-hukum yang ditakhrij, di antaranya dan di antara yang lainnya, seperti hukum-hukum yang terdapat dalam mazhab lain.

7.      Menjelaskan hukum memberikan fatwa dalam hukum-hukum yang ditakhrij, dan pengamalannya.

8.      Menjelaskan karya-karya yang dihimpun oleh hukum-hukum yang ditakhrij dalam mazhab.

9.      Menjelaskan cara praktis dari takhrij.[75]

Hal-hal yang disebutkan di atas telah dijelaskan di dalam beberapa kitab, di antaranya ialah:[76]

Pertama, Kitab al-Ushul, yang mencakup kaidah-kaidah ushuliyah dalam mazhab yang ditakhrij atasnya, sebagaimana juga yang dicakup dalam pembahasan yang berhubungan dengan mukharrij, yang di antaranya terdapat dalam bab-bab ijtihad dan taklid.[77]

Kedua, kitab-kitab Al-Mathulat fi al-Fiqh, yang terkadang terdapat di dalam mukadimahnya, terkadang terdapat dalam bab al-qadha, seperti dalam kitab Mahawahib al-Jalil Syarh Mukhtashar Khalil karya al-Khthab; dan kitab Syarh al-Zarqani ’ala Mukhtashar Khalil karya al-Zarqani, dan kitab Syarh al-Kharsi ’ala Mukhtashar Khalil, karya al-Kharsi.[78]

Ketiga, kitab-kitab mengenai etika qadha dan hukum-hukumnya, seperti kitab Tabshirah al-Hukkam, karya Ibnu Farhun.[79]

Keempat, kitab-kitab al-mushthalahat al-fiqhiyyah, seperti kitab Kasyaf al-Niqab al-Hajib min Mushthalah ibn al-Hajib, karya Ibnu Farhun.[80]

Kelima, sebagian kitab ulama kontemporer sekitar mazhab Maliki, seperti kitab Malik, karya Abu Zahrah; al-Madzhab ’inda al-Malikiyyah, karya Muhammad Ibrahim Ahmad Ali.[81]

Sebab-sebab gerakan takhrij dalam mazhab Malikiyah, di antranya disebabkan ketetapan Ushul mazhab dan kepentingan terhadapnya. Kedua, banyaknya ulama mujtahid dalam mazhab. Kemudian, luasnya penyebaran mazhab di negeri yang bermacam-macam, di mana qadha dilaksanakan atas dasar mazhab Maliki.[82]

Permasalahan tersebut di atas telah ditulis di dalam beberapa kitab mazhab, seperti kitab-kitab fatwa dan hukum-hukum nawazil, di antaranya ialah al-I’lam bi Nawazil al-Ahkam, karya Abu al-Ashbugh, al-Ahkam, karya al-Maliqi, al-Nawazil, karya Ibnu Basytaghir, al-Nawazil dan Fatawa Ibn Rusyd, karya Ibnu Rusydi, al-Fatawa, karya Abu Ishaq al-Syathibi, dan Kitab Jami’ Masa’il al-Ahkam lima Nazala min al-Qadhaya bi al-Mutftin wa al-Hukkam, karya Ahmad al-Barzali.[83]

Kemuudian, di samping kitab-kitab fatwa dan hukum nawazil, juga kitab syarh kitab al-Muwaththa’ karya Imam Malik, yang terpenting di antaranya ialah kitab al-Tamhid lima fi al-Muwaththa’ min al-Mma’ani wa al-Asanid, karya Hafizh ibn Abd al-Birr, dan Kitab al-Muntaqa Syarh al-Muwaththa’, karya Abu al-Walid al-Baji.[84]

Terdapat juga kitab-kitab Takhrid, di antaranya ialah Miftah al-Wushul ila Bina’ al-Furu’ ’ala al-Ushul, karya Abu Abdillah al-Tilmasani. Kemudian kitab al-khilaf, di antaranya Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid, karya Ibnu Rusydi, dan kitab al-furuq, di antaranya Anwar al-Buruq fi Anwa’ a-Furuq, yang lebih dikenal sebagai al-Furuq, karya Syihab al-din al-Qurafi.[85]

2.      Aspek substansi fikih (al-fiqh)

a.       Elastisitas dan toleransi terhadap mazhab lainnya, dan syariat samawi sebelumnya, yang terlihat dari hal berikut:

1)      Dalam pengambilan syariat sebelumnya, selama belum terdapat nasikh yang menghapusnya, sebagaiman dalam hal ji’alah dan kifalah, yang merupakan syariat Nabi Yusuf AS., sebagaimana dalam firman-Nya:

قاَلُوْا نَفْقِدُ صُواَعَ الْمَلِكِ وَلِمَنْ جاَءَ بِه حِمْلُ بَعِيْرٍ وَأَناَ بِه زَعِيْمٌ

“Penyeru-penyeru itu berkata: ‘Kami kehilangan piala Raja, dan siapa yang dapat mengembalikannya akan memperoleh bahan makanan (seberat) beban unta, dan aku menjamin terhadapnya.” (QS. Yusuf/12: 72).

Demikian juga kebolehan al-ijarah dan pernikahan atas dasar manfaat (pragmatis),[86] sebagaimana perkataan Nabi Syu’arib kepadaMusa berikut:

قاَلَ إِنِّيْ أُرِيْدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هاَتَيْنِ عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَماَنِيَ حِجَجٍ

“Berkatalah dia (Syu'aib): "Sesungguhnya aku bermaksud menikahkan kamu dengan salah seorang dari kedua anakku ini, atas dasar bahwa kamu bekerja denganku delapan tahun.” (QS. Al-Qashash/28: 27).

2)      Keboleh untuk mengikuti hal yang bertentangan di dalam masalah furu’, seperti meninggalkan salah satu syarat dari syarat-syarat shalat, atau salah satu dari rukunnya, yaitu apabila Imam menganggapnya sebagai sesuatu yang bukan syarat atau rukun shalat, sebagaimana dalam mazhab Hanafiyah.

3)      Menolak untuk mengkafirkan atau menjelekkan orang muslim lainnya dengan hawa nafsu dan dosa. Imam Malik pernah ditanya mengenai Muktazilah apakah mereka Kafir, maka dijawabnya:

من الكفر فروا

“Bila terdapat kekafiran di dalamnya, maka hindarilah”.

4)      Membenarkan hukum yang dikeluarkan oleh seorang hakim, dan tidak boleh untuk menentangnya, walau bertentangan dengan mazhab yang masyhur atau pendapat terkuat dalam mazhab Maliki. Berkaitan dengan hal inilah kaidah berikut:

حكم الحاكم يرفع الخلاف

“Keputusan seorang hakim menghilangkan perselisihan.”

5)      Ketetapan dalam masalah al-amr bi al-ma’ruf wa al-nahy ‘an al-munkar, bahwa terhadap permasalah yang diperselisihkan, al-amr bi al-ma’ruf wa a-nahy ‘an al-munkar tidak diwajibkan. Ini merupakan kaidah terpenting dalam penegasan solidaritas antar mazhab dan kelompok-kelompok yang berbeda, dan menjaganya dari perpecahan.

6)      Demikian juga ketetapan mazhab Maliki, bahwa bila tidak terdapat suatu nash dalam mazhab, pada hukum-hukum yang belum terdapat dalilnya, maka boleh mengikuti pendapat mazhab Syafi’i atau Hanafi, atau yang lainnya.

7)      Keberatan Imam Malik terhadap permintaan Khalifah Abbasiyah yang hendak menjadikan mazhabnya sebagai mazhab negara dan mewajibkan seluruh ulama (imam-imam fikh) untuk mengikutinya.

8)      Kebolehan untuk mengikuti mazhab lainnya dalam kondisi tertentu, karena kesulitan bila tetap bertahan dengan fikih Maliki, atau karena suatu keperluan, atau sebab-sebab lainnya. Hal ini terlihat dari riwayat berikut:

روي عن مالك أنه دخل المسجد بعد صلاة العصر وجلس ولم يصل تحية المسجد، فقال له صبي: قم يا شيخ فاركع ركعتين!، فقالم فصلاهما، فقيل له في ذلك، فقال: خشيت أن يصدق على قوله تعالى: "وَإِذاَ قِيْلَ لَهُمُ ارْكَعُوْا لاَ يَرْكَعُوْنَ".

Diriwayatkan, bahwa Imam Malik memasuki masjid setelah shalat Ashar, kemudian duduk dan tidak melaksanakan shalat tahiyyat al-Masjid, maka berkatalah seorang anak kecil: “Berdirilah ya Syaikh, shalatlah dua rakaat!”. Kemudian beliau berdiri dan melaksanakan shalat dua rakaat. Kemudian beliau ditanyakan mengenai masalah tersebut, beliau menyatakan: “Aku khawatir akan kebenaran firman-Nya, “Dan bila dikatakan kepada mereka: ‘Ruku’lah (shalatlah), mereka tidak ruku’ (shalat).”

Dari sini terlihat kelapangan fikih mazhab ini terhadap mazhab lainnya dan kemaslahatannya, akan tetapi, walaupun demikian, tidak lantas menghilangkan karakteristik mazhab ini.

b.      Penerimaannya terhadap permasalahan-permasahalah baru sebagai akibat perkembangan dan pembaharuan

Penerimaan ini dengan tetap berpegang teguh pada prinsip-prinsip syariah, yaitu melalui pemahaman terhadap al-‘adah al-hasanah (العادة الحسنة), al-mashlahah al-mursalah (المصلحة المرسلة), sadd al-dzara’i’ (سد الذرائع); karena hal-hal tersebut selalu memiliki perbedaan di setiap masa dan tempat.

Josepf Schacht menyatakan bahwa hampir seluruh pemikiran fikih Malikiyat memperhatian aspek realitas, dengan kata lain, pemikiran hukum merupakan inspirasi dari kejadian-kejadian yang terjadi dan kemudian dilihat kecenderungan keislaman yang besar dilihat dari aspek maslahat.[87]

c.       Kelapangan dan Kemudian di dalam hukum-hukumnya dan pandangan-pandangan di dalam memahami al-Qur’an dan Sunnah, dan istimbat mereka dari kaidah-kaidah ushuliyyah dan prinsip-prinsip dasar fikih (al-mabadi’ al-fiqhiyyah). Hal ini memiliki dasar yang tidak sedikit, baik di dalam al-Qur’an ataupun di dalam  Sunnah. Seperti disebutkan berikut ini:

يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر

“Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesusahan bagimu.” (QS. Al-Baqarah/2: 185).

لا بكلف الله نفسا إلا وسعها

“Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya.” (QS. Al-Baqarah/2: 286).

وما جعل عليكم في الدين من حرج

“Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan..” (QS. Al-Hajj/22: 78).

Demikian juga dinyatakan di dalam Sunnah:

يسروا ولا تعسروا

“Permudah dan jangan persusah.”

إياكم والغلو في الدين

“Hindarilah perbuatan ekstrim (berlebihan) di dalam (menjalankan) agama.”

بعثت بالحنيفيةِ السمحةِ

“Aku diutus dengan kelurusan ajaran yang bersifat toleran.”

ما خير بين أمرين إلا اختار أيسرهما ما لم يكن إثما

“Kebaikan yang terdapat di antara dua hal, kecuali (Rasulullah) memiliki yang termudah dari keduanya, selama tidak mengandung dosa.”

Di dalam kaidah dijelaskan juga:

الحرج مرفوع

“Kesulitan dihilangkan.”

المشقة تجلب التيسير

“Kesulitan mendatangkan kemudahan.”[88]

الضرر يزال

“Kemadaratan dihilangkan.”[89]

الضرورات تبيح المحظورات

“Kondisi terpaksa membolehkan yang terlarang.”[90]

الأصل في الأشياء الإباحة

“Hukum asal segala sesuatu ialah kebolehan.”[91]

Demikian prinsip-prinsip dasar yang dijadikan pegangan di dalam mengeluarkan istimbat hokum, baik itu yang berkenaan dengan ibadah, muamalah, al-munaza’ah, masalah keluarga, dan sebagainya, yang diliputi dengan berbagai kemudahan dan condong kepada kepentingan-kepentingan manusia, dan tentu saja, selama tidak bertentangan dengan nash yang qath’i dan bukan merupakan perbuatan dosa.

d.      Keseimbangan dan keadilan di dalam hokum-hukumnya, dan keberadaannya di dalam ushul dan furu’, ialah tidak berlebihan untuk memudahkan atau menyulitkan.

e.       Pemikiran yang sesuai dengan maksud-maksud syarak (al-bu’d al-maqashidi)

Mazhab Maliki dapat dikatakan sebagai mazhab yang sangat memperhatikan kemasalahan umum manusia dan maksud-maksud yang terdapat di balik persyariatan suatu hukum (maqashid al-syari’ah).[92]

f.       Aspek sosial dan maslahat

Hal ini dikarenakan mazhab ini menggunakan maslahah al-mursalah dan al-‘adat al-hasanah sebagai landasan ushul mereka dan merupakan mashdar pentasyri’an yang dijadikan sebagai bangunan pemikiran fikih mereka.

Dengan demikian, di mana terdapat masalhat maka di sana juga terdapat hukum Allah. Karena pada prinsipnya, hukum Islam itu berhubungan erat dengan kemaslahatan agama dan dunia, sehingga terdapat dalil yang membatalkannya. Karena itu, bila terdapat suatu adat istiadat di suatu negeri, dan tidak berseberangan dengan prinsip-prinsip syarat, maka hal demikian termasuk dalam substansi fikih juga.

Kemudian, al-mashalih al-mursalah ini memiliki kepastian hubungan dengan al-mashalih al-syar’iyyah.[93] Dengan demikian, kemasalahatan itu bukan didasarkan pada kepentingan dan nafsu manusia, karena bertentangan dengan firman-Nya:

وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ

“Andaikata kebenaran itu menuruti hawa nafsu mereka, pasti binasalah langit dan bumi ini, dan semua yang ada di dalamnya.” (QS. Al-Mukminun/23: 71).

BAB I

K E S I M P U L A N

Berdasarkan penjelasan di atas maka dapat dismpulkan, bahwa ulama Hanafiyah sangat bersandar kepada pemikiran fikih Imam Malik yang terdapat di dalam kitab monumentalnya Al-Muwaththa’. Kitab ini merupakan kombinasi yang utuh antara naql dan akal dan  antara nash dengan praktek. Karena itu, mazhab ini lebih mendahulukan amal penduduk Madinah daripada berpegang kepada hadits Ahad.

Yang paling menonjol dari mazhab ini ialah karakteristiknya, baik dilihat dari sudut metodologis maupun substansi fikih. Secara meotodolgis, mazhab ini memiliki mashdar ushul yang paling banyak, sehingga mereka memiliki pemikiran fikih yang sangat luas, mudah, dan aktual. Secara substansial, mazhab ini sangat memperhatikan realitas, sehingga terbentuk fikih yang seimbang antara pemikiran dan amalan. Realitas itu tetap tidak bertentangan dangan nash yang qath’i yang tidak mukhtalaf.

Kelebihan lainnya yang paling menonjol dari mazhab ini ialah perhatian yang cukup besar terhadap aspek maqashid al-syari’ah, yang menjadi inspirasi bagi para ulama setelah Imam Malik khususnya. Dari metode ushuliyyah ini berkembang pesat aspek metodologis al-mashlahah al-mursalah. Dapat dikatakan, bahwa hamper seluruh aspek substansi fikih tidak terlepas dari masalah ini, terutama dalam bidang perdata (muamalah).

DAFTAR PUSTAKA

Al-Andalusi, Abu Umar Yusuf, Tajrid al-Tamhid lima fi al-Muwaththa’ min al-Ma’ani wa al-Asanid  aw al-Taqashshi li Hadits al-Muwaththa’  wa Syurukh al-Imam Malik (Mesir: Dar al-Kutub al-Mishriyyah al-‘Amirah; Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.).

Djamil, Fathurrahman, Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997).

Dutton, Yasin, The Origin of Islamic Law: The Quran, tha Muwatta’, and Madinan ‘Amal, cet. 1 (Richmond Survey: Curzon Press, 1999).

Al-Jundi, Abdul Halim, Malik bin Anas: Imam Dar al-Hijrah, cet. 3 (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1119H.).

Khallaf, Abdul Wahhab, Khulashoh Tarikh tasyri’ Islam, (Solo : CV. Ramadhani, 1991).

Khuzairi, Thahir al-Azhar, al-Madkhal il al-Muwaththa’ Imam Malik ibn Anas, cet. 1 (Kuwait: Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, Maktabah al-Syu’un al-Fanniyyah, 1429H./2008M.).

Mahjuddin, Ilmu Fiqih (Jember: P.T. GBI Pasuruan, 1991).

Al-Nadwa, Ali Muhammad, Al-Qawa’id al-Fiqhiyyah: Mafhumuha, Nasy’atuha, Tathawwuruha, Dirasah Mu’alafaatiha, Adillatuha, Muhimmatuha, Tathbiqathuha, cet. 3 (Damaskus: Dar al-Qalam, 1414H./1994M.).

Philips, Abu Ameenah Bilal, The Evolution of FIqh: Islamic Law and The Madh-hab, cet. 2 (Kuala Lumpur: A.S. Noordeen, 1411H./1990M.).

Al-Sayis, Muhammad Ali, Nasy’ah al-Fiqh al-Ijtihadi wa Athwaruh (Al-Azhar: Majma’ al-Buhuts al-Islamiyyah, al-Kitab al-Tasi’, t.t.).

Schacht, Joseph, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (London: Oxford University Press, 1959).

Al-Sibri, Zakariya, Mashadir al-Ahkam al-Islamiyyah (Kairo: Dar al-Ittihad al-‘Arabi, 1395H./1975M.).

Syarifuddin, Amir, Ushul Fiqh, vol. 2, cet. 5 (Jakarta: Kencana, 2009).

Al-Syathibi, Al-I’tisham, vol. 1 (t.t.p.: t.p., t.t.).

Syausyan, Utsman bin Muhammad al-Akhdhar, Takhrij al-Furu’ ‘ala al-Ushul: Dirasah Tarikhiyyah wa Manhajiyyah wa Tathbiqiyyah, vol. 1, cet. 1 (Riyadh: Dar Thayyibah, 1419H./1998M.).

Al-Syuyikh, ‘Adil, Ta’lil al-Ahkam fi al-Syari’ah al-Islamiyyah, cet. 1 (Thantha: Dar al-Basyir li al-Tsaqafah wa al-‘Ulum, 1420h./2000M.).

Zahrah, Muhammad Abu, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyyah fi al-Siyasah wa al-Aqa’id wa Tarikh al-Madzahib al-Fiqhiyyah, cet. 1 (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, t.t.).

---

[1] Mahjuddin, Ilmu Fiqih (Jember: P.T. GBI Pasuruan, 1991), hlm. 111; Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), hlm. 09.

[2] Thahir al-Azhar Khuzairi, al-Madkhal il al-Muwaththa’ Imam Malik ibn Anas, cet. 1 (Kuwait: Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, Maktabah al-Syu’un al-Fanniyyah, 1429H./2008M.), hlm. 25-26.

[3] Abu Ameenah Bilal Philips, The Evolution of FIqh: Islamic Law and The Madh-hab cet. 2 (Kuala Lumpur: A.S. Noordeen, 1411H./1990M.), hlm. 69-70; Yasin Dutton, The Origin of Islamic Law: The Quran, tha Muwatta’, and Madinan ‘Amal, cet. 1 (Richmond Survey: Curzon Press, 1999), hlm. 11; Thahir al-Azhar Khuzairi, ibid., hlm. 19-20.

[4] Yasin Dutton, ibid., hlm. 11-12.

[5] Abu Ameenah Bilal Philips, op.cit., hlm. 70. Menurutnya, Imam Malik mencukupkan diri dengan pengetahuan yang terdapat di Madinah (… and thus he largely limited himself to the knowledge available in Madeenah).

[6] Thahir al-Azhar Khuzairi, op.cit., hlm. 6.

[7] Ibid., hlm. 6.

[8] Yasin Dutton, op.cit., hlm. 22.

[9] Abdul Halim al-Jundi, Malik bin Anas: Imam Dar al-Hijrah, cet. 3 (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1119H.), hlm. 192.

[10] Abu Ameenah Bilal Philips, op.cit., hlm. 57.

[11] Thahir al-Azhar Khuzairi, op.cit., hlm. 74-75.

[12] Ibid., hlm. 75.

[13] Yasin Dutton, op.cit., hlm. 31.

[14] Abdul Wahhab  Khollaf, Khulashoh Tarikh tasyri’ Islam (Solo: CV. Ramadhani, 1991), hal. 89; lih. juga dalan Yasin Dutton, ibid., hlm. 31.

[15] Abdul Wahhab  Khollaf, ibid..

[16] Muhammad Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyyah fi al-Siyasah wa al-Aqa’id wa Tarikh al-Madzahib al-Fiqhiyyah, cet. 1 (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, t.t.), hlm. 404.

[17] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 404.

[18] Ibid., hlm. 405.

[19] Abdurrahman ibn Qasim ini dilahirkan di Madinah, seorang yang ahli dalam bidang Hadits dan qira’ah. Dia menulis sebuah kitab monumental dalam mazhab Maliki, yaitu Al-Mudawwanah. Lih. Abu Ameenah Bilal Philips, op.cit.,, hlm.  73-74.

[20] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 405.

[21] Ibid..

[22] Ibid..

[23] Ibid., hlm. 406.

[24] Ibid..

[25] Ibid., hlm. 396.

[26] Ibid., hlm. 397.

[27] Ibid..

[28] Muhammad Ali al-Sayis, Nasy’ah al-Fiqh al-Ijtihadi wa Athwaruh (Al-Azhar: Majma’ al-Buhuts al-Islamiyyah, al-Kitab al-Tasi’, t.t.), hlm. 96. Dia membedakan antara mashdar dan ushul, di mana mashdar adalah al-Qur’an dan Sunnah, sedangkan seperti Amal Penduduk Madinah, Istihsan, yang akan dijelaskan berikutnya, sebagai ushul.

[29] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 397.

[30] Abu Ameenah Bilal Philips, op.cit., hlm. 71; Yasin Dutton, hlm. 61; Zakariya al-Sibri, Mashadir al-Ahkam al-Islamiyyah (Kairo: Dar al-Ittihad al-‘Arabi, 1395H./1975M.), hlm. 16; Abu Umar Yusuf al-Andalusi, Tajrid al-Tamhid lima fi al-Muwaththa’ min al-Ma’ani wa al-Asanid  aw al-Taqashshi li Hadits al-Muwaththa’  wa Syurukh al-Imam Malik (Mesir: Dar al-Kutub al-Mishriyyah al-‘Amirah; Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.), hlm. 9, juga menyatakan bahwa Imam Malik adalah seorang yang paling kuat berpegang teguh kepada kitab Allah SWT..

[31] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 397; Yasin Dutton, op.cit., hlm. 114-115.

[32] Muhammad Abu Zahrah, ibid., hlm. 397.

[33] Ibid., hlm. 397-398.

[34] Ibid., hlm. 398.

[35] Zakariya al-Sibri, op.cit., hlm. 36; Abu Umar Yusuf al-Andalusi, op.cit., hlm. 10.

[36] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 399.

[37] Ibid..

[38] Ibid..

[39] Ibid..

[40] Ibid..

[41] Yasin Dutton, op.cit., hlm. 33.

[42] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 399.

[43] Utsman bin Muhammad al-Akhdhar Syausyan, Takhrij al-Furu’ ‘ala al-Ushul: Dirasah Tarikhiyyah wa Manhajiyyah wa Tathbiqiyyah, vol. 1, cet. 1 (Riyadh: Dar Thayyibah, 1419H./1998M.,), hlm. 138-139.

[44] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 399.

[45] Yasin Dutton, op.cit., hlm. 41.

[46] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 400.

[47] Ibid.,  hlm. 400.

[48] Yasin Dutton, op.cit., hlm. 33.

[49] Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (London: Oxford University Press, 1959), hlm. 311.

[50] Utsman bin Muhammad al-Akhdhar Syausyan, Takhrij al-Furu’ ‘ala al-Ushul: Dirasah Tarikhiyyah wa Manhajiyyah wa Tathbiqiyyah, vol. 1, cet. 1 (Riyadh: Dar Thayyibah, 1419H./1998M.), hlm. 139.

[51] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 400; Zakariya al-Sibri, op.cit., hlm. 82-83.

[52] Ibid..

[53] Thahir al-Azhar Khuzairi, op.cit.,  hlm. 75. Al-muwaththa’, yang berarti al-musahhil wa al-muyassir (yang memberikan kemudahah). Lih. juga Abdul Halim al-Jundi, op.cit., hlm. 200.

[54] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 401.

[55] ‘Adil al-Syuyikh, Ta’lil al-Ahkam fi al-Syari’ah al-Islamiyyah, cet. 1 (Thantha: Dar al-Basyir li al-Tsaqafah wa al-‘Ulum, 1420H./2000M.), hlm. 223.

[56] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 401.

[57] Ibid.; ‘Adil al-Syuyikh, op.cit., 225.

[58] Ibid..

[59] Ibid..

[60] Muhammad Ali al-Sayis, op.cit., hlm. 97; ‘Adil al-Syuyikh, op.cit., hlm. 226.

[61] Al-Syathibi, Al-I’tisham, vol. 1, t.t.p.: t.p., t.t., hlm. 387.

[62] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 402.

[63] Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, vol. 2, cet. 5 (Jakarta: Kencana, 2009), hlm. 421-422.

[64] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 402; Amir Syarifuddin, ibid., hlm. 428-429.

[65] Ibid.; Ibid., hlm. 428.

[66] Ibid.; Ibid..

[67] Ibid.; Ibid..

[68] Ibid.; Ibid..

[69] Ibid..

[70] Abu Ameenah Bilal Philips, op.cit., hlm. 71-73.

[71] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 397-402.

[72] Utsman bin Muhammad al-Akhdhar Syausyan, op.cit., , hlm. 139.

[73] Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 399.

[74] Abdul Halim al-Jundi, op.cit., hlm. 202-203.

[75] Utsman bin Muhammad al-Akhdhar Syausyan, op.cit., , hlm. 215-216.

[76] Ibid., hlm. 216.

[77] Ibid..

[78] Ibid., hlm. 216-217.

[79] Ibid., hlm. 217.

[80] Ibid..

[81] Ibid., hlm. 218.

[82] Ibid..

[83] Ibid., hlm. 218-220.

[84] Ibid., hlm. 220.

[85] Ibid., hlm. 221.

[86] Syihabuddin Ahmad al-Qurafi, Al-Dzakhirah, vol. 5, cet. 1 (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1994), hlm. 371; Ahmad al-Durdir, Aqrab al-Masalik li Madzhab al-Imam Mali, cet. 1 (Kanu Nigeria: Maktabah Ayyub, 1420H./2000M.), hlm. 120-121; Abu Muhammad Abdilwahhab, Al-Talqin fi al-Fiqh al-maliki (Riyadh: Maktabah Nizar Musthafa al-Baz, t.t.), hlm. 398; Shadiq Abdurrahman al-Ghiryani, Mudawwanah al-Fiqh al-Maliki wa Adillatuh, vol. 3, cet. 1 (Beirut: Mu’assasah al-Rayyan, 1423H./2002M.), hlm. 490.

[87] Joseph Schacht, op.cit., hlm. 312.

[88] Ali Muhammad al-Nadwa, Al-Qawa’id al-Fiqhiyyah: Mafhumuha, Nasy’atuha, Tathawwuruha, Dirasah Mu’alafaatiha, Adillatuha, Muhimmatuha, Tathbiqathuha, cet. 3 (Damaskus: Dar al-Qalam, 1414H./1994M.), hlm. 302.

[89] Ibid., hlm. 27.

[90] Ibid., hlm. 102.

[91] Ibid., hlm. 122.

[92] Abdul Halim al-Jundi, hlm. 208.

[93] Zakariya al-Sibri, op.cit., hlm. 124-128.